Античная философия
Шрифт:
Аристотель отмечает существование такой точки зрения в греческой политической литературе. Представители этой точки зрения утверждают, что рабство как результат войны покоится на основах права. Однако в этом утверждении, по Аристотелю, таится противоречие. Самый принцип войн, говорит он, «можно считать противным идее права» [там же, I, 2, 1255 а 24–25]. Никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недостойный быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо очень высокого происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, будучи взяты в плен на войне, были проданы в рабство. Именно поэтому и было выдвинуто требование, чтобы рабами назывались не греки, а только варвары.
Завершая рассмотрение этого вопроса, Аристотель находит, что колебание во взглядах на природу рабства имеет некоторое основание, что природа не создает
К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и целиком принадлежит ему» [там же, I, 2, 1253 в 10–13].
Так как раб — своего рода часть господина, одушевленная и отделенная часть его тела, и так как полезное для части полезно и для целого, а полезное для тела полезно и для души, то между рабом и господином, согласно Аристотелю, существует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, если только отношения между ними покоятся на естественных началах.
Однако дружба и справедливость возможны по отношению к рабу не как к рабу, так же как они невозможны по отношению к неодушевленным предметам или к быку и лошади. «Раб — одушевленный инструмент, а инструмент — раб без души; поэтому к рабу, поскольку он раб, нельзя питать дружбы…» [Ник. этика, VIII, 13. 1161 в 4–5].
Все же Аристотель не сводит существо раба к одной лишь технической функции одушевленного инструмента. Инструменты — орудия технической деятельности, но рабство относится к сфере имущественных отношений, а имущество — не простое техническое орудие, а орудие жизненной деятельности вообще. «Жизнь, — говорит Аристотель, — есть деятельность, а не определенное техническое дело. Отсюда и служение раба — в том, что имеет отношение к общей жизненной деятельности» [11, I, 2, 1253 в 23 — 1254а 8].
Рабство для Аристотеля — институт, необходимый для правильной деятельности семьи, предпосылка правильного государственного строя, который возникает из семьи и из соединения семейств в селения. Как и Платон, Аристотель набрасывает проект наилучшего государства, в пределах которого развиваются соответствующие природе вещей хозяйственные отношения.
Проект свой Аристотель построил, изучая реальные, существовавшие в его время экономические структуры и типы государственной власти. Его политическая мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в ходе критики государств, существовавших в его время, во-вторых, — критики теорий государственного права. [30] В школе Аристотеля велось систематическое исследование конституций множества греческих полисов (есть указание, что их было собрано 158). Из всей этой литературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте описание конституции Афин — так называемая «Афинская полития».
30
Компетентный и содержательный анализ этой критики имеется в труде советского исследователя С. Ф Кечекьяна «Учение Аристотеля о государстве и праве» (М. — Л, 1947).
Из политических устройств современных ему государств критика Аристотеля особо выделяет государственный строй афинской демократии, государства Спарты и македонской монархии. Из политических теорий Аристотель подвергает критике прежде всего теорию своего учителя Платона, но уделяет внимание, гораздо менее пристальное, и другим теориям, например уравнительной утопии Фалея Халкедонского.
Вразрез с Платоном, который оспаривал право на личное владение для стражей-воинов и даже выдвинул проект общности для них жен и детей, Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности. Обычно спокойный и уравновешенный, он, говоря о собственности, поднимается до настоящего воодушевления. «Трудно выразить словами, — говорит он, — сколько наслаждения в сознании, что нечто тебе принадлежит…» [11, II, 2, 1263 а 40–41]. И хотя приятно
Природа вложила в каждого человека естественное чувство любви к самому себе. Правда, эгоизм — по справедливому признанию — заслуживает порицания. Но эгоизм есть, по Аристотелю, не любовь к себе, а лишь чрезмерная степень этой любви [см. там же]. Кто, как Платон, стремится провести единение государства в чрезвычайных размерах, для того все это (т. е. возможность помощи друзьям и товарищам) отпадает.
Необходимо держаться того способа пользования собственностью, который сочетает в себе систему собственности общей и частной. «Собственность должна быть общей только в относительном смысле, в абсолютном же она должна быть частной» [там же, 1263 а 26–27]. И Аристотель восхваляет результаты такого разделения: когда пользование собственностью будет поделено между отдельными лицами, утверждает он, исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот, получится большой выигрыш, «так как каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит, добродетель же послужит своего рода регулятором в использовании, согласно пословице «у друзей все общее» [11, 1263 а 27–30].
Аристотелевская теория «эгоизма», не превышающего меру, нисколько не похожа на буржуазный индивидуализм, развившийся на основе капиталистического способа производства. Это воззрение, возможное только для грека — гражданина античного полиса, в котором право ведения хозяйства, право участия в политической жизни и в судебной деятельности было привилегией свободных членов общества.
Не удивительно поэтому, что свое понимание сдерживаемого мерой эгоизма Аристотель развил в той главе «Этики», где рассматривается добродетель дружбы [см. Ник. этика, VIII и IX]. Предвосхищая Ларошфуко, Аристотель полагает, что даже в основе дружбы лежит себялюбие: «Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашим другом, становится благом — поскольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит собственное благо…» [там же, VIII, 6, 1157 в 33–35]. Он знает, что существует взгляд, согласно которому человека, который себя любит больше всего, называют эгоистом в дурном смысле слова. Сторонники этого взгляда говорят, что нравственный человек действует по мотивам любви к прекрасному и дружбы и потому забывает о самом себе.
Но Аристотель находит, что факты не согласуются с этой теорией. Все отношения дружбы возникают из отношения человека к самому себе, перенесенного на других. Каждый человек «сам себе более всего друг, и следует любить больше всего самого себя» [там же, IX, 8, 1168 в 9 — 10]. Значение слова «эгоизм» зависит от поведения людей. У большинства это поведение дурно. «Эгоизм» в этом значении понятия порицается с полным правом. Но того, кто, вообще, говоря, всегда будет присваивать себе все прекрасное, никто не назовет эгоистом и не будет бранить. Но именно таков, по-видимому, и есть по преимуществу эгоист: он присваивает себе все прекраснейшее и преимущественные блага, он служит тому, что в нем есть наиболее сильного, и во всем повинуется этому. В этом отношении человек похож на государство: сущность государства и всякого сложного целого состоит в том, что в нем господствует и что наиболее сильно. В этом же состоит и сущность человека. В духе собственной высокой оценки разума Аристотель разъясняет, что «тот человек больше всего любит себя; который любит разум и служит ему» [там же, IX, 8, 1168 в 33–34]. А так как нравственный человек больше всего любит разум, то такой человек по преимуществу может быть назван эгоистом, однако в ином смысле слова, чем тот, который означает нечто постыдное. И разница здесь настолько велика, насколько жизнь разумная отлична от жизни, подверженной страстям, и насколько стремление к прекрасному отлично от стремления к кажущейся пользе. Итак, хороший человек «должен любить самого себя, и таким образом он и сам останется в выгоде, осуществляя прекрасное, и другим принесет пользу» [Ник. этика, IX, 8, 1169 а 11–12].
«Себялюбие» нравственного человека не исключает ни отказа от благ, ни самопожертвования ради других и ради отечества. Нравственный человек, будучи эгоистом в указанном смысле, отбросит и деньги, и почет, и вообще все блага, из-за которых борются люди, чтобы сохранить себе прекрасное. Он предпочтет непродолжительное, но сильное ощущение долгой, но пустой жизни и скорее захочет жить прекрасно один год, чем многие годы бесцельно; он предпочтет одно прекрасное действие многим незначительным. Так происходит с людьми, жертвующими своей жизнью. Они выбирают великое и прекрасное для себя [см. там же, IX, 8, 1169 а 20–26].