Античная метафизика: Страсти по бесплотному

Бутина-Шабаль Светлана

В первом случае ограниченность, конечность, телесность, являющиеся функцией положенности другим, оказываются условием самотождественности, присутствия бытия в самом себе, условием равной себе самости бытия, которая находится внутри ограничивающих бытие поверхностей. Тогда самость совпадает с внутренним пространством, отчего оказывается величиной, заключенной в телесности, стало быть, пластической величиной. Самость же как пластическая величина есть имманентность телесных поверхностей, в нерасторжимом единстве с ними она представляет собой тело. Другой в таком случае становится просто "другой" пластической самостью, другим телом. Это основа греческого аполлонизма.

Второй тип взаимополагания преследует целью само взаимополагание, это – существование самобытия как условие положенности, быть собой – чтобы быть в отношении к другому. Здесь самобытие выходит на поверхность, существует ради поверхности, здесь не может быть самости в качестве пластической величины, самость, оказываясь только условием

конституирования отношений, в конечном счете, становится только функцией отношений, самость концентрируется на поверхности и обращается чистым ликом, чистой значимостью и отрицательной величиной в том смысле, в каком характеризовал фонемы Фердинанд де Соссюр ("Фонемы характеризуются не их собственным позитивным качеством… а просто тем фактом, что они отличаются одна от другой. Фонемы – это, прежде всего, противопоставляемые друг другу относительные и отрицательные объекты"²⁷). Этот последний тип взаимополагания отдельного-телесного и всеобщего-бестелесного относим к обнаруженной и описанной О. Шпенглером фаустовской душе Запада. Первый же – к античной аполлоновской душе. Понятно, что в первом случае бытие посюсторонне относительно самого себя, отчего космос представляет собой некоторую внутренность, необходимо имеющую пределы, ощущаемые тоже изнутри: "…античность с внутренней необходимостью постепенно стала культурой малого. Аполлоновская душа стремилась подчинить себе смысл ставшего при помощи обозримого предела; ее "табу" сочеталось с непосредственной наличностью и близостью чуждого. Что далеко, что невидимо, того и нет…"²⁸.

Итак, самобытие оцеляется, сохраняется организованной поверхностью, но организованная и зафиксированная в этой организованности поверхность — это форма. Форма возникает лишь в момент стабилизации в отношении с другим. В самом деле, неповрежденные поверхности свидетельствуют об установившемся равновесии, когда одно и другое находятся каждое по ту (свою) сторону соответствующих поверхностей, когда же равновесие и пассивность преодолеваются, то поверхности либо разрываются, разрушаются, либо находятся в непрерывном становлении и неуловимы. Следовательно, форма – это момент стабилизации в процессе взаимополагания телесного и бестелесного, когда то и другое находится у себя, то есть это момент самотождественности телесного. Собственно телесность (как наличие отграничивающих внешнее и замыкающих внутреннее в себе самом поверхностей) в своей высшей осуществленности и есть форма. Шпенглер пишет, что трагическое у греков приходит извне, в противоположность западному трагическому, которое развивается из внутреннего к внешнему²⁹, и, действительно, когда форма, достигнутая телесностью, понимается как основа самобытия, его квинтэссенция, тогда трагическое должно иметь направление извне внутрь и деструктурировать поверхность, разрушать форму. Аид – послесмертие – несубстанциальное бытие, бытие нетелесное, там нет "аполлонийской брони собственного тела" (К. Палья), хотя то, что было внутри – душа, —то остается, но это не жизнь, а тень жизни, ибо не тело, но подобие тела, тогда как жизнь=пластическая самость=тело. Грек обозначает свое "я" словом "". «Судьба мучает и терзает чувственно-настоящую личность Эдипа, его "эмпирическое я", даже более того, – его . Эдип жалуется (Rех., 242), что Креонт нанес ущерб его телу и что (Соl., 355) оракул грозит его телу. А Эсхил в "Хоэфорах " (704) называет Агамемнона "флотоводящим царственным телом"»³⁰.

Как уже было сказано, если бытие понимает себя как пластическую самость, то и Другое понимается как пластическая самость. Человек неотвратимо движется к познанию божественной природы Другого по своей собственной мере конечности и телесности. Природа Другого в мифе человечески предопределена к соотнесению с телесностью: известно, что мифологические божества — божества воплощенные, и воплощенность — сущностное качество мифа. И хотя миф — процесс действительной фальсификации человеком архетипического образа, однако, и Бог говорит о телесности и конечности посредством энтелехии, значит, мифологическую фальсификацию архетипического образа следует понимать как, некоторым образом, и божественно предопределенную.

С другой стороны, приравнивая миф к ритуалу, мы говорили, что, в ритуале человек осуществляет деятельность чистой поверхности, деятельность имитации божества, при этом человек не претендует на то, чтобы самому заполнить внутреннее пространство, образованное благодаря организации поверхностей. Человек ждет, что в сосуд, составленный этими им произведенными поверхностями, изольется само божество:

согласно Арнобию, язычники утверждают, что они не поклоняются ни бронзе, ни серебру, ни золоту, из которых сделаны их идолы, а лишь тем существам, что вследствие священных заклинаний вселились в эти искусственные изображения.

Итак, миф представляет Другого динамически — имитационной деятельностью, деятельностью чистой поверхности — и структурно-совершенной организацией поверхности, структурой "золотого сечения", блестящей аполлонийской конструкцией поверхностей, обращенной в конфигурацию или внешнюю форму.

Такие деятельностные структуры божественного достигают своего совершенства в аполлонийских богах. Античные аполлонийские боги воплощают не телесность в смысле весомой плоти, материальности и вещественности, а телесность как поверхность, как внешнюю форму; они — результат культивирования поверхности, посредством них поверхность достигает чистоты и самодостаточности, не нуждаясь в содержании, имманентности и глубине. Значит, понимая божественное как "другую" пластическую самость, то есть фальсифицируя бестелесное телесностью, аполлонийский миф тем не менее не может осуществить эту фальсификацию вполне, ибо божественное, бестелесное только концентрируется на телесной поверхности и не становится имманентным телесности. Аполлонийские боги — излучающая божественное телесная поверхность, не предполагающая никакого внутреннего содержания. Скорее по наитивной убежденности, нежели дискурсивно, Камилла Палья доказывает происхождение византийского религиозного искусства от античной скульптуры. Ни на византийской, ни на древнерусской иконе, продолжающей византийскую традицию, нет глубины божественного и святого тела, сложноорганизованная стереометрическая поверхность скульптурных изображений греческих богов упрощается до универсальной плоской изобразительной поверхности, полая стереометрия превращается в лик, в знак.

Культ и происходящее от него искусство является человеческой деятельностью по организации поверхностей. Искусство не только происходит от культа, но и подменяет, и, в конечном счете, исчерпывает собой культ, подобно тому, как расхищают архетипический образ человечески созданные, отклоненные в человечество копии этого образа. Кстати, уже олимпийских богов, одних из исторически ранних предметов культа, называют "objet d'art".

Сущностная отсылка к Другому, которую так или иначе утверждает и реализует миф, делает возможным то, что Другой становится истинно принципом человеческого перцептивного поля. Человеческий мир существует не только как организованный по человечеству, но и как организованный по принципу Другого. Поэтому появляется и "другой" античный космос, не внутриполостной, внутренний, замкнутый изнутри, а плоский: "в своем космосе эллины познавали и признавали только передний план при полном внутреннем отрицании вавилонской астрономии звездного неба… и рисовали они только передний план… и переживали тоже только явления переднего плана"³¹.

Если человеческая самость для грека пластична, телесна, имманентна телесности, то самость божественного достоверно известна лишь как стереометрическая поверхность. И таким образом отношение человеческого и божественного как двух взаимоположенных самостей – это отношение поверхностей. То, что в человеческой самости не поднимается к поверхности, не значится на ней, и не должно подниматься, значиться и восприниматься другим. Невыразимое и без– образное=безобразное должно оставаться сокровенным. Но что же, собственно, является невысказываемым и безобразным? То, что осуществляется по преимуществу внутри – непрерывное становление; трансформация поверхностей вторична и есть запаздывающее следствие внутреннего становления, поверхности упорствуют по отношению к становлению. "Судьба есть слово неподдающейся описанию внутренней достоверности"³². Ямвлих назовет судьбой сплошное внутреннее становление, неразличимую, а поэтому непознаваемую внутреннюю жизнь. В конечном счете неравновесность поверхности и внутреннего содержания, ограниченного и замкнутого этой поверхностью, приведет к концу античный аполлонийский миф.

Но в начале аполлонийского мифа боги из "хтонических" превращаются в классические (Аполлон Дафний обращается в Аполлона Мусагета). Хтонический бог соединяет в себе все: человеческое и нечеловеческое, благодетельное и губительное, причем так, что одно неотделимо от другого, одно есть другое. В рамках предлагаемой концепции хтоническое выражает отнюдь не "первобытное варево зарождения", не "породительное материнское болото" (К. Палья), а претерпевание метаморфозы, поглощение ее своей собственной внутренностью и расторжение телесной самости как результат метаморфозы. Хтоническое – это метаморфоза, не отделенная от своего предмета, подобно тому, как движение трудно отделить от движимого. Поэтому метаморфоза становится чистым страданием телесного, завершающимся его аннигиляцией. Хтонические боги, по существу, страшны для человека.