Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Особняком стоят 33 «Слова» и трактат «Метод священной молитвы и внимания». Часть корпуса «Слов» прп. Симеона составляют его «Огласительные слова», другая же часть, как показал Ж. Гуйар [866] , представляет собой часть сочинения «Сто пятьдесят глав» Константина Хрисомалла, посмертно осужденного за мессалианство (богомильство) в 1140 г. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» [867] рукописная традиция атрибутирует прп. Симеону, однако современные исследователи отрицают его авторство. О. Ириней Осэр доказывал [868] , что автором этого трактата был Никифор Исихаст (XIII в.); А. Риго опроверг принадлежность его Никифору, считая, что трактат написан неким анонимным автором в XIII в. [869] ; отвергает принадлежность трактата прп. Симеону и архиеп. Василий (Кри–вошеин) [870] . В. М. Лурье [871] , однако, указывает на непрочность аргументов не признающих, что автором трактата был прп. Симеон.
866
GouillardJ. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symeon le Nouveau Theologien // Travaux et Memoires. 5, 1973. Pp. 313—327.
867
Издание: La methode d’oraison hesychaste / Texte gr. et trad. fr. par I. Hausherr // Orientalia Christiana. 9:2, 36, 1927. Pp. 150–172. Надписание этого трактата именем прп. Симеона привело к тому, что антипаламиты возводили «ересь» исихастов и свт. Григория Паламы к прп. Симеону (см.: Аимитрий Кидонис. Против Паламы: PG 154, 837D–840A).
868
В предисловии к своему изданию: La methode d’oraison hesychaste…
869
R/go A. Niceforo l’Esicasta [XIII sec.], alcune considerazioni sulla vita e sull’opera / / Studi sulla Filocalia. Amore del bello, 1989. Pp. 87–93.
870
Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 79, прим. 2.
871
Лурье В. М. Комментарии / / Мейендорф
Возможно, прп. Симеону принадлежит также «Диалог со схоластиком», приписываемый Диадоху Фотикийскому и Марку Подвижнику [872] .
Для богословских сочинений прп. Симеона характерно преобладание поэтического языка над терминологически выверенным, «схоластическим». Общим местом среди исследователей является признание нестрогости в использовании богословской терминологии у прп. Симеона: где можно ожидать употребления понятия «ипостась», он говорит о «сущности», хотя в другом месте в подобном же контексте используется «ипостась» и т. п. В определенной мере это связано с тем, что в эпоху прп. Симеона наследие прп. Максима Исповедника было, как считается, забыто и фактически неизвестно, так что для прп. Симеона не было актуальным, например, терминологическое различение между «сущностью» («природой») и «ипостасью» в христологическом контексте, произведенное прп. Максимом в ходе монофелитских споров; возрождение же интереса к богословию прп. Максима началось при жизни ученика прп. Симеона, прп. Никиты Стифата [873] . Не тождественен богословский язык прп. Симеона и паламитскому языку (что неудивительно, учитывая, что паламиты во многом опирались на терминологический аппарат VI Вселенского собора [874] и прп. Максима).
872
Его издание — в составе творений прп. Диадоха Фогикийского: Diadoque de Photicer. Oeuvres spirituelles // Ed. E. des Places. Paris, 1955. (Sources chrdtiennes 5–bis). Pp. 180–183.
873
В. М. Лурье связывает это возрождение с именем Михаила Пселла, который спорил с учением прп. Максима о том, что обожение человека происходит «по положению», а также с судебными процессами нал монахом Нилом и Львом Халкидонским, во время которых в целях полемики с Нилом и Львом были использованы сочинения прп. Максима (в результате чего и был собран корпус его сочинений) (Lourie В. Une dispute sans justes: Leon de Chalcedoine, Eustrate de Nicee et la troisieme querelle sur les images sacrees // Studia Patristica. 42, 2006. Pp. 321–339; Idem., Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: l’origine de l’«hdresie des physethesites» // Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclesiastique. 4, 2008. Pp. 201–227). Однако Т. Щукин со ссылкой на: Nicetas Stetatbos. Le paradis spirituel et autres textes annexes / Texte, trad, et comm. M. Chalendard. Paris, 1944. (Sources chretiennes 8). Pp. 29–30 и Tsamis D. G. reXeioxris Етева. , 1971. ( 11) указывает, что имеются данные, свидетельствующие о том, что трудами прп. Максима пользовался прп. Никита Стифат, и предполагает, что «это и стало причиной того, что воззрения Максима стали объектом критики Михаила Пселла» (Щукин Т. А. Некоторые замечания о начале «Ренессанса Максима» в XI веке // Истина и диалог: Труды международной научной конференции. Санкт–Петербург, 29–31 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 186).
874
См. об этом в статье, посвященной свт. Григорию Паламе, в данном томе «Антологии».
Источники учения прп. Симеона до сих пор изучены не очень хорошо. Однозначно, что прп. Симеон пользовался трудами свт. Григория Богослова и Пс. — Макария. В «Житии» прп. Симеона упоминается, что он читал прпп. Марка Подвижника [875] , Диадоха фтикийского [876] Иоанна Лествичника [877] и антииконоборческие сочинения св. Иоанна Дамаскина [878] . Архиеп. Василий (Кривошеин) указывает на некоторые параллели в писаниях прп. Симеона у свт. Василия Великого [879] . Иером. Александр (Голицын) и Ииггван Перцел доказали, что прп. Симеон пользовался сочинениями Пс. — Дионисия [880] . Важную роль в формировании текстов корпуса прп. Симеона сыграли молитвы богослужебного круга. Учитывая то, что прп. Симеон, вероятно, не изучал систематически догматические богословские трактаты, и принимая во внимание также существенное влияние на него Пс. — Макария и других аскетических писателей, неудивительно, что в творениях прп. Симеона, когда он касается догматических тем, нередко обнаруживается довольно архаический для его времени богословский язык. Остановимся на характере использования прп. Симеоном некоторых богословских понятий и парадигм.
875
Никита Стифат. Житие Симеона Нового Богослова 4.
876
Там же.
877
Там же 6.
878
Там же 88.
879
Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine» dans la thdologie spirituelle de St Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 75–76, 1971. Р. 154.
880
Golitsin A. G. Hierarchy versus anarchy?…; PerczelI. Denys l’Areopagite et Symeon le Nouveau Theologien // Denys l’Areopagite et si posterite en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21–24 septembre 1994 / Ed. Y. de. Andia. Paris, 1997. (Serie Antiquite 151). Pp. 341–357.
Следуя доареопагитскому богословскому языку, прп. Симеон говорит о причастности Божественной сущности, возможной (и необходимой) для христиан [881] однако, причаствуя Божественной сущности, человек не становится Богом по сущности (т. е. его сущность не прелагается в Божественную) [882] . Вместе с тем, прп. Симеон, используя богословский язык Ареопагитик, говорит о «сверхсущностной» сущности Божества [883] . Сравнивая Бога с огнем, прп. Симеон ведет речь о Божественной сущности как о подлежащем, субстрате [884] . Божественная сущность невместима для тварного сущего [885] , она вне всего [886] , однако присутствует во всем и все наполняет [887] . В 47–м Гимне прп. Симеон делает акцент на том, что Христос присутствует с нами по сущности, а не только по энергии и силе: «…Поэтому я и вопию, поэтому и взываю к Тебе, Который вверху находишься со Отцом и [внизу] с нами, не одним действованием [энергией], как рассуждают некоторые, и не одною волею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью ею или силою только Твоею, как думают многие, но [даже] и сущностью (О ’ ’ , , ’ , , , ), если только позволительно говорить или мыслить о сущности в Тебе, единый бессмертный и пресущественный» [888] , — причем, архиеп. Василий (Кривошеин) понимает это место так, что прп. Симеон здесь говорит, что Бог присутствует в мире не энергией, а сущностью [889] , и И. Перцель противопоставляет в этом плане слова прп. Симеона учению паламитов–исихастов о том, что Бог присутствует в мире Своими энергиями [890] . Однако, как нам кажется, прп. Симеон, противопоставляя порядок силы и энергии порядку сущности, говорит в данном месте о боговоплощении, подразумевая, что вследствие воплощения Спаситель пребывает с нами не только энергией (действием), но и сущностно (или ипостасно; для прп. Симеона эти понятия тождественны). Но даже если можно понимать этот отрывок в космологическом контексте, то следует иметь в виду, что учение о присутствии Бога в мире по сущности вполне характерно для паламитского богословия [891] , так же как и для предыдущей святоотеческой традиции [892] .
881
Нравственные слова 3.82—86; Гимн 7.30–36; 50.153—154 и др. И. Пер–цель, прослеживая истоки темы причастности Божественной сущности (как и некоторых других тем) у прп. Симеона, указывает на соответствующие места из сочинений прп. Макария, а также на литургические песнопения Византийской Церкви, утверждая, что сочинения Каппадокийских отцов вряд ли могут быть источником для прп. Симеона в плане темы причастности Бога по сущности (Регере/1. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 41, 2001. P. 140); однако следует возразить И. Перцелю, что эта тема присутствует, например, у свт. Григория Богослова (Слово 23.11: PG 35, 1164А–В), которого прп. Симеон, несомненно, читал.
882
См.: «То должно мудрствовать православно, что и я весь через общение с Богом, с чувством и знанием, не существом, но по причасгию, конечно, сделался Богом ( , , )» (Г имн 50.200–202, пер. иером. Пантелеймона (Успенского), цит. по изд.: Божесг–венные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого. Сергиев Посад, 1917. С. 216). Архиеп. Василий (Кривошеин) («Essence сгёе» et «Essence divine»… P. 161) и иером. Александр (Голицын) {Golit^in A. G. Symeon the New Theologian On the Mystical Life: The Ethical Discourses. Vol. 3. Life. Times and Theology. Crestwood, New–York, 1997) понимали это место так, что прп. Симеон здесь говорит о невозможносги причаствовать Богу по сущносги, и, таким образом, согласно их пониманию, это месго свидегельс–твует о терминологической непоследовательности прп. Симеона, однако И. Перцель (Регере/1. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 137) совершенно справедливо интерпретируег данное месго так, что прп. Симеон здесь утверждаег, что гварный человек не может стать Богом по своей сущносги (но только по причастности к Божественной сущности); так же, как мы видим, понял эго место и дореволюционный переводчик «Гимнов» на рус. язык иером. Пантелеймон (Успенский).
883
Гимн 31.6; 47.36; 52.21–24, 46.
884
Гимн 13.14 (ср.: Гимн 22.176—178). Сравнение Божественной сущности с субстратом восходит к свт. Василию Великому (Против Евномия 2.5: PG 29В, 577–580, ср.: 548).
885
Гимн 55.132–136.
886
Гимн 30.30–32.
887
Гимн 23.186–194.
888
Гимн 47.30–34.
889
Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… P. 161.
890
Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 134.
891
См.: Григорий Палама. Триады 3.1.34.
892
См.: Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 44А–В; Иоанн Лсшаскин. Точное изложение 1.2: 32–36 (Kotter); Там же 1.13: 77–82; Фотий. Амфилохии 75: 41–52 (Westerink).
Далее. Прп. Симеон часто говорит о непознаваемости Бога и Божественной сущности, о том, что нелепо и противно здравому смыслу исследовать сущность Божества [893] . Но в 50–м Гимне он ведет речь о возможности видеть нетварную сущность: «То делай, что Христос тебе повелевает и что
893
12 Богословские слова 2.33—37, 53—55; Гимн 23.1–5 и др.
894
Гимн 50.238–241, пер. иером. Пантелеймона (Успенского), циг. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 217.
895
Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… P. 126–128.
896
«Души всех святых… сразу после своей смерти и после вышеупомянутого очищения — в случае тех, кто нуждается в таком очищении… увидят и уже видят Божественную сущность посредством интуитивного созерцания лицом к лицу, не прибегая к посредничеству никакого творения, выступающего в качестве видимого объекта, но Божественная сущность является им просто, чисто и ясно» (пер. Т. Щукина по изд.: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 31st edition by H. Denzinger and K. Rahner. Barcelone–Freiburg am Breisgau, Rome, 1957. P. 230).
897
Григорий Палама. Феофан 13: 238.7–10 (ГП 2); 17: 243.20–24 (ГП 2).
898
Григорий Назианзин. Слово 28: 31.9–25 (Barbel), Слово 34: PG 36, 253.6—10; Григорий Нисский. О жизни Моисея 2.24—25. См. также прим. 10 на сс. 328—329 в первом томе данной «Антологии».
899
Григорий Назианзин. Слово 28.17.
Эти и некоторые другие аспекты употребления прп. Симеоном понятия «сущность», когда он ведет речь о Боге, подтолкнули исследователей к тому, чтобы говортъ об оригинальности богословия прп. Симеона [900] , а И. Перцель даже предполагает, что понятие «сущность» у прп. Симеона указывает на имманентный миру момент в Божестве и играет ту же роль, что и «энергия» у паламитов [901] . Однако почти все особенности усиологии прп. Симеона встречаются в предшествующей святоотеческой традиции, из которой он черпал (как это видно и из данной статьи), а некоторые (тема присутствия Boi'a в мире по сущности) — и в паламитском богословии, так что навряд ли можно вести речь о том, что имеется какая–то принципиальная особенность в языке «сущности» и парадигмах усиологии у прп. Симеона, а также о том, что понятие Божественной «сущности» у него обозначает то в Божестве, что имманентно миру (поскольку очевидно, что в предшествующей традиции это не имело места) [902] . Специфика богословского языка прп. Симеона связана не столько с необычностью каких–либо встречающихся у него парадигм, сколько со свободой использования им богословской терминологии, однако в этом он следует духу древнего богословия.
900
Ср.: Krivocheine В., archeveque. «Essence сгёе» et «Essence divine»… Pp. 151, 170.
901
Реrczеl I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance… Pp. 132,136.
902
Тем более что богословский язык прп. Симеона, как отмечают многие исследователи, и тот же И. Перцель, включает в себя и речь об «энергиях» Бога, см.: Гимн 22.148—165ff., 23.174—177, 24. 6–11.
Св. Симеон Новый Богослов. Гимн тридцатый [903] .
Поистине Божество есть огонь, как сказал Владыка, так как Он пришел, чтобы низвести его [905] . Но на какую землю, скажи мне? — На людей, конечно, земное мудрствующих. О том, что Он хотел и хочет возжечься во всех, послушай, чадо, и познай глубину Божественных таинств. Итак, какого рода этот Божественный огонь? Не считаешь ли ты его видимым, тварным или уловимым? — Он отнюдь не таков. Если бы ты был посвящен в его тайну, то достоверно бы знал, что он неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим, будучи вне всех тварей: вещественных и невещественных, видимых и невидимых, бестелесных и телесных, земных и небесных, — вне всех их пребывает он по природе, по сущности и, разумеется, по власти. Итак, скажи мне, в какое вещество ввергается он? — В души, преизобильно имеющие главнее всего милость и прежде этого и вместе с этим веру и дела, ее подтверждающие. Когда приобретены бывают эти добродетели, тогда как в светильник, полный елея и пакли, Владыка ввергает огонь, которого мир не видел и не может видеть. Миром же я называю находящихся в мире и мирское мудрствующих. Подобно тому, как светильник возжигается тогда (я говорю в чувственных образах), когда прикоснется к огню, так, духовно разумей, и Божественный огонь, прикасаясь к душам, воспламеняет их. Прежде чем прикоснется, как он может возжечь? А прежде чем не будет ввержен, как прикоснется? Поистине никак не может. Когда же светильник горит и ясно всех освещает, не погаснет ли он, если не станет елея?
903
Так по нумерации SC 174; согласно нумерации гимнов, принятой в издании иером. Пантелеймона, — Гимн 1.
904
Текст приводится по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого [иером. Пантелеймона (Успенского)]. Сергиев Посад, 1917.
905
Лк. 12, 49.
Но обрати внимание на нечто другое — важнейшее, что более всего меня устрашает. В то время, когда светильник мой ярко горит при изобилии елея и пакли, мышь или какое–либо другое животное, придя, опрокидывает светильник или, вылизав мало–помалу, уничтожает елей и съедает паклю — и лампада угасает. Еще удивительнее то, что когда пакля, называемая фитилем, вся погружается в елей, тогда огонь тотчас угасает — и светильник мой, перестав светить, делается совершенно темным. Под светильником разумей душу мою, под елеем — добродетели, фитиль же — это ум мой. Появляясь в нем, Божественный огонь освещает душу вместе и весь дом тела моего и находящихся в доме, то есть мысли и намерения. Так бывает, когда огонь этот светит. Если же появится зависть, или злопамятство, или славолюбие, или какая–либо другая похоть некоего удовольствия или страсти и опрокинет светильник, то есть [доброе] расположение души моей, или вылижет елей, говорю, добродетелей, ум же мой, который, как я сказал, поистине есть фитиль, имеющий в себе ярко светящий Божественный свет, либо весь поглотит дурными мыслями, либо весь погрузит в елее, то есть когда ум, помышляя о своих добродетельных деяниях, впадет в самомнение и ослепнет — если от одной из этих причин или от чего–либо другого светильнику моему случится угаснуть, то скажи мне, где тогда будет огонь или что сделается с ним? Останется ли он в светильнике или исчезнет из него? О неразумие, о безумие! Как можно допустить, чтобы светильник возжегся без огня, или огонь остался в нем без вещества? Ведь огонь всегда ищет и стремится охватить вещество. Но наше дело, конечно, — изготовлять это вещество и вполне охотно представлять самих себя в качестве светильников с елеем, украшенных всякими добродетелями, фитиль же ума держать прямо, чтобы он, коснувшись огня и мало–помалу возжегшись, оставался в таком состоянии у тех, которые стяжали последний. Иначе ведь этот огонь (пусть никто не обольщается) — невидим, недержим и совершенно неуловим, потому что он, как сказал я, пребывает вне всех тварей; неуловимо же уловимым делается он чрез неизреченное соединение и описуемым точно также в неописуемом образе.
Не исследуй же этого вовсе ни на словах ни в мыслях, но проси ниспослать тебе тот огонь, который научает и ясно показывает стяжавшим его все это и еще более таинственные вещи неизреченным образом. Внимай же, чадо, этим сокровеннейшим таинствам, если желаешь. Когда Божественный огонь воссияет, как сказал я, и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало–помалу озаряет ее, делает огнем, просвещает, и при том как? — Так, как и сказать я не могу. Тогда двое, душа с Творцом, делаются едино, и в душе пребывает Творец, один с одною весь тот, кто дланью Своею содержит всю тварь. Не сомневайся, Он весь с Отцом и Духом вмещается в одной душе и душу внутри Себя объемлет. Разумей, смотри, внимай этому. <…> Я ведь сказал тебе, что душу содержит внутри Свет нестерпимый и неприступный для ангелов, опять же, и Сам в душе обитает, отнюдь не сожигая ее. Познал ли глубину таинств? — Человек, малый среди видимых вещей, тень и прах, имеет внутри себя Бога всего, на одном персте Которого повешена тварь, и от Которого всякий имеет бытие, жизнь и движение. От Него — всякий ум, душа и разум разумных существ, неразумных же — дыхание. Оттуда же происходит бытие всех животных как одаренных умом, так и одаренных чувствами. Имеющий Его, кто бы он ни был, и носящий внутри себя, и созерцающий красоту Его как стерпит он пламя желания? Как снесет огонь любви? Как не источит горячих слез от сердца? Как поведает чудеса эти? Как исчислит то, что совершается в нем? Как и умолчит совершенно, будучи принуждаем говорить? Ибо он видит себя во аде, благодаря сиянию, говорю, света. Никто ведь из сидящих там не может познать себя прежде озарения Божественным светом, но все они находятся в неведении о том мраке, тлении и смерти, коими одержимы. Однако душа та, говорю я, видит просвет и понимает, что вся она находилась в страшнейшей тьме, под крепчайшею стражей глубочайшего неведения. Тогда видит она, что все то место, где она заключена, есть болото, наполненное нечистыми ядовитыми гадами. Себя же саму она видит связанной и скованной узами по рукам вместе и по ногам, иссохшей и загрязненной, вместе с тем израненною укушения–ми змей, и что плоть она носит вспухшую и со множеством червей. Видя это, как не содрогнется она? Как не восплачет? Как не вскричит, горячо каясь и прося исторгнуть ее от тех страшных уз? Всякий кто бы действительно увидел это, и восстенал бы, и взрыдал, и пожелал бы последовать источнику света — Христу.
Итак, когда я делаю то, что сказал, и припадаю к источнику света (хорошо внимай словам моим), Он касается руками моих уз и ран, и где прикоснется рукою или приблизится перстом, там тотчас разрешаются узы, черви вымирают, исчезают раны, и вместе с ними спадает грязь и мелкие пятна плоти моей. Все это стягивается и заживает так хорошо, что на месте раны совершенно не видно бывает рубца, но скорее Он соделывает то место блистающим, подобно Божественной руке Своей, — и дивным чудом бывает тогда плоть моя! Не только, говорю, существо души, но также и члены тела моего, приобщившись Божественной славы, блистают Божественным светом. Видя, как это совершилось над частью тела моего, как не пожелаю я и не стану молить о том, чтобы и все мое тело избавилось от зол и точно так же получило то здравие и ту славу, о каких я сказал? И когда я делаю это, лучше же и еще горячее молюсь, и когда соразмерно чудесам изумляюсь, благой Владыка, передвигая Свою руку, касается прочих частей тела моего, и я вижу, как они таким же образом, как раньше сказано, очищаются и облекаются в Божественную славу. Итак, лишь только я очистился и освободился от уз, Он подает мне Божественную руку, поднимает из болота, весь обнимая меня, падает на шею и (увы мне! как я стерплю это) беспрестанно целует меня. Когда же я весь изнемог и лишился сил (горе мне, как напишу я это), Он берет меня на плечи, — о любовь, о благость! — изводит из ада, от земли и из мрака, и вводит меня в иной либо мир, либо воздух, чего вообще я не могу выразить. Я знаю только, что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету, коего великое Божественное чудо совершенно не в силах, думаю, изречь или высказать друг другу даже ангелы. Когда я был там, Он снова показал мне то, скажу тебе, что находится во свете, лучше же, что от света, дал мне уразуметь то дивное воссоздание, которым Сам воссоздал меня, избавил меня от тления и всего меня освободил от смерти, с ощущением этого даровал мне бессмертную жизнь, отделил меня от тленного мира и присущих миру вещей, облек меня в невещественную и световидную одежду, надел также обувь, перстень и венец — все нетленное, вечное, необычайное для здешних вещей, сделал меня неощутимым, неосязаемым и — о чудо! — невидимым, подобно тем невидимым [вещам], с которыми соединил меня.