Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

Итак, сделав меня таковым и таким образом, Создатель ввел меня в чувственное и телесное жилище, заключив меня в нем и запечатав. Низведя же в чувственный и видимый мир, Он опять определил жить и сопребывать мне, освободившемуся от тьмы, с пребывающими во тьме, то есть запереться с теми, которые находятся в болоте, лучше же — учить их, приводя в познание того, какими ранами они обложены и какими узами держимы. Заповедав мне это, Он удалился. Итак, будучи оставлен один, в прежней, говорю, тьме, я недоволен был теми неизреченными благами, которые Он даровал мне, всего меня обновив, всего обессмертив и Христом соделав, но лишившись Его, забыл о всех тех благах, о которых сказал и [коих] считал себя лишенным. Поэтому как прикованный к одру прежних болезней, я терзался и, сидя внутри своего жилища, как бы заключенный в гробе или в бочке, плакал и сильно рыдал, совершенно ничего вне себя не видя. Ибо я искал того, кого возжелал, кого возлюбил, красотою которого был уязвлен; возжегшись, я горел и весь пламенел. Итак, когда я таким образом проводил жизнь, так плакал, истаивая от слез, и как бы бичуемый вопил от сильной боли, Он, услыша мой вопль, приклонился с недомысленной высоты и, увидев меня сжалился и снова сподобил меня увидеть Его — невидимого для всех, насколько доступно то человеку. Увидев Его, я весьма удивился, будучи заперт в жилище и заключен в бочке, и находясь среди тьмы, то есть чувственного неба и земли, потому что сам я — тьма. Так как всех людей, мысли которых прилепляются к чувственным предметам, эти последние покрывают густою тьмою.

Однако, находясь среди этих предметов, я, как сказал, умно увидел того, кто и прежде был и ныне пребывает вне всех вещей, и удивился, изумился, устрашился и возрадовался, размышляя о чуде, как я, находясь среди всех вещей, вижу пребывающего вне всего, — один вижу того, кто меня видит, не зная, где Он, сколь велик и какого рода, или каков тот, кого я вижу, или как я вижу, или что вижу. Однако, видя это видение, я плакал, что совершенно не мог ни знать, ни помыслить или сколько–нибудь уразуметь тот способ, как я Его вижу и как Он меня видит. Итак, я снова увидел Его внутри своего жилища — бочки, что Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железе и как свет в стекле [906] . Он и меня сделал как бы огнем, показал как бы светом, и я стал тем самым, что видел пред этим и созерцал вдали, не зная, как выразить тебе тот невероятный

способ. Ибо я и тогда не мог познать, и теперь совершенно не знаю, как Он вошел и как соединился со мною. Будучи же соединен с Ним, как я изъясню тебе, кто тот, который соединился со мною, и с кем я взаимно соединился. Боюсь и трепещу, как бы, в случае расскажу я, а ты не поверишь, не впал ты, брат мой, по неведению в богохульство и не погубил свою душу. Однако если я и тот, с кем соединился я, стали едино, то как назову я себя? — Бог, Который двояк по природе и един по ипостаси, двояким меня соделал [907] ' [908] . Смотри различие: я — человек по природе и бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? — О том единении, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным. Об умном единении я говорил уже тебе разнообразно и разносторонне; чувственным же я называю то, которое бывает в таинствах. Очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела как Самого Бога, я и сам делаюсь богом чрез неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело (повторяю от великой и чрезмерной радости) в двух сущностях бывают едино, то есть едино и два они бывают, приобщаясь Христа и пия Его Кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями и природами также, они делаются богом по причастию. Поэтому одноименно и называются именем того, кого существенно приобщились. Ведь уголь называют огнем и черное железо, когда оно раскалено в огне, кажется как бы огнем. Итак, чем предмет кажется, тем и называется: кажется огнем, огнем и называется [909] . Если ты не опознаешь себя таковым, то не отказывайся, по крайней мере, доверять тем, которые говорят тебе об этих вещах. Но от всего сердца своего взыщи, и получишь жемчужину, или каплю, или как бы горчичное зерно, как искру — Божественное семя.

906

Описывая свое приобщение к Богу, прп. Симеон уподобляет себя железу, которое раскаляется огнем и приобретает его качества, а также стеклу, пронизываемому светом (см. также: Гимн 44.365–375). Ниже он говорит о том, что человек, в которого проникает Божество, именуется согласно лучшей природе: «…Поэтому одноименно и называются [душа и тело] именем Того, Кого существенно приобщились. Ведь уголь называют огнем и черное железо, когда оно раскалено в огне, кажется как бы огнем. Итак, чем предмет кажется, тем и называется: кажется огнем, огнем и называется» (481–493).

Интересно, что, с одной стороны, используя образ огня и железа, а с другой, употребляя в выражении «без смешения смешался» слово , производное от , прп. Симеон (случайно или же нет) следует стоической терминологии, в рамках которой различалось смешение (, [в качестве технического термина чаще использовалось именно понятие «всецелого смешения»: ’ ] — когда одно тело может принимать определенные качества другого, тем не менее, оставаясь самим собой, слияние — когда тела утрачивают свою идентичность, образуя новое соединение, и составление — когда тела лишь соприкасаются внешне, а в плане смешения стоиками различалось (см.: SVF II, 471) смешение для жидкостей и смешение– для твердых тел (смешение– как раз и иллюстрировалось стоиками посредством примера железа и огня). Стоическое учение о смешении, при котором смешивающиеся тела сохраняют свою идентичность, было воспринято и активно использовалось христианскими авторами. В святоотеческой литературе учение о всецелом смешении, иллюстрируемое примером железа и огня, привлекалось, во–первых, в плане прояснения характера общения двух природ Христа; во–вторых, в контексте учения о близости к Богу ангельских сил; в–третьих, вслед за античной философской традицией, — для описания проникновения души человека в тело; и в–четвертых, в контексте описания состояния обожения святого, когда божественные качества становятся присущими обоженному человеку.

В рамках последнего аспекта тема огня и железа появляется у свт. Григория Нисского и в монашеской аскетической литературе — у автора Макариева корпуса и у аввы Исаии. Свт. Григорий сравнивает тело человека и телесные привычки с неочищенным железом, в котором содержится изгарь; смерть, подобно огню, очищает человека от этих качеств (О смерти 7.3). Автор Макариева корпуса, наряду с обращением к данной теме в эсхатологической перспективе (II: Послание 15.10), начинает активно использовать ее вообще для описания обожения человека — когда человеческая природа проникается Божеством и приобретает Его свойства (II: Послание 4.14; III: Послание 52.6; ср.: II: Послание 37.11). Св. Макарий и авва Исаия (Поучения 24.16) используют парадигму проникновения огня в железо, но, будучи в первую очередь аскетическими писателями, не употребляют технической философской терминологии, сложившейся при разрабатывании данного дискурса в рамках античной философии.

Тема проникновения огня в железо, а света в воздух в контексте описания обожения человека была заявлена также прп. Максимом Исповедником (Трудности 7: PG 91, 1073 С–1076А; 10: PG 91, 1137В11–С6). Прп. Максим показывает, что святой, всецело проникнутый всецелым Божеством, претерпевая окачествование со стороны Божественного, целиком воспринимает Божественные качества — так, что уже и познается по ним, и осознает себя согласно этим качествам, однако не лишается и собственной тварной природы. Таким образом, рассматриваемая тема приобретает у прп. Максима новые обертоны: у него речь идет не просто о том, что святой человек обретает Божественные качества, но и о том, что окачествованный Божественными свойствами человек познается и воспринимает себя согласно лучшей, Божественной природе. При этом прп. Максим фактически использует техническую терминологию стоиков: он говорит о том, что у святых, окачествованных Божественными свойствами, «не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом » (пер. Г. И. Беневича) — т. е. использует парадигму «всецелого смешения». Кроме того, говоря о смешении воздуха со светом в смысле смешения–, прп. Максим, вероятно, следует техническому смыслу этого термина — в том смысле, в котором этот термин в рамках определенной стоической традиции использовался в случае смешения тел, не являющихся твердыми.

Использование темы «смешения» в указанном контексте прп. Симеоном в «Гимнах» довольно близко к тому, как она звучит у прп. Максима: последний, говоря об окачествовании святых Божественными качествами, с одной стороны, использует примеры железа — огня и воздуха — света, а с другой — делает акцент на претерпевательном характере способа бытия обоживаемых людей, что находит свое выражение, в частности, в его учении о том, что обоженный человек познается и желает знать себя по лучшей (т. е. Божественной) природе; прп. Симеон также приводит примеры железа–огня и стекла–света, говоря о познаваемости и именуемости соединяющегося с Богом человека по лучшей природе. Очевидно, можно говорить о влиянии в первую очередь Макариева корпуса на специфику использования прп. Симеоном темы огня и железа как иллюстрации для описания окачествования человека Божественными свойствами, хотя в случае прп. Симеона с большей вероятностью можно вести речь о философской нагруженности употребляемой им терминологии (но какие–то однозначные выводы здесь сделать затруднительно). Вместе с тем, тема железа — огня и света — стекла у прп. Симеона содержит обертоны, близкие к тому, что имеет место в случае прп. Максима Исповедника, но которые отсутствуют у автора Макариева корпуса — акцент на именовании и познании обоженного человека по лучшей (Божественной) природе, которой он причаствует. То есть прп. Симеон в данном отношении находится по крайней мере в рамках той же традиции, что и прп. Максим.

907

5 Утверждение прп. Симеоном знаменитого принципа tantum — quantum: насколько Бог вочеловечился, настолько человек обоживается. Настаивая на этом принципе здесь и в других местах, прп. Симеон полемизирует, в частности, со Стефаном Никомедийским.

908

о , , · В данном предложении мы сочли необходимым изменить перевод иером. Пантелеймона (Успенского): «…Богом, который двояк по природе и един по ипостаси, так как Он двояким меня соделал». Перевод иером. Пантелеймона подразумевает радикальное понимание принципа tantum — quantum прп. Симеоном: как Бог стал человеком по природе, т. е. ипостась Христа стала обладать природой человека, вследствие чего Христос стал двойственным по природе, так же обоживаемый человек становится двойственным, т. е., обладая человеческой природой, становится Богом по природе и обладает Божественной природой. Однако такое понимание навряд ли характерно для прп. Симеона; в данном случае, как мы видим, не идет речи о двойственности «по природе», тем более что здесь же прп. Симеон говорит о себе как человеке по природе и Боге по благодати. «Двоякость», о которой идет речь в данной цитате, можно понимать как, например, двоякость по энергии.

Как кажется, понимание учения прп. Симеона в смысле радикального tantum — quantum представлено также у М. А. Бусыгиной, которая, анализируя поздневизантийское учение об опресноках, пишет: «Аскетические воззрения св. Симеона Нового Богослова и евхаристическое учение св. Никиты Стифата объединены общим пониманием спасения и цели христианской жизни — тем, что в спасенном человечестве происходит то же единение, которое произошло во Христе» (Бусыгина М. А. Догматическое содержание учения об опресноках в XI веке // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиознофилософской школы. 1, 1992. С. 25), и приводит в подтверждение своей мысли (в несколько сокращенном виде) цитату из прп. Симеона, давая ссылку на текст по книге архиеп. Василия (Кривошеина) (Он же, Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 172). На самом деле, имеется в виду 13 гимн (в рус. пер. иером. Пантелеймона — гимн 6; выражаем благодарность Т. Н. Боровинской, указавшей нам на это место): «Послушайте вы, согрешившие, как и я, против Бога, потщитесь и ревностно подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить вам и удержать вещество невещественного огня (говоря — вещество, я показал Божественную сущность) и возжечь умный светильник души, дабы соделаться солнцами, светящими в мире и отнюдь невидимыми для живущих в мире, дабы стать как бы богами, содержащими внутри себя всю славу Божию, в двух сущностях, то есть в двух природах, двух энергиях и двух волях, как взывает Павел (Рим. 7,14 и след.). Ибо одна воля — скоропреходящей плоти, другая — духа, и иная — души моей. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью. И все же каждая [из частей] требует свойственного себе, както [тело] -есть, пить, спать, что я называю земными желаниями плоти» (12–26 (Kambylis), пер. иером. Пантелеймона (Успенского), цит. по изд.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 45; М. А. Бусыгина приводит эту цитату до слов: «…двух энергиях и двух волях», арихиеп. Василий — до слов: «.. .всю славу Божию»). Представляется, что, говоря о двух природах и сущностях, прп. Симеон здесь имеет в виду не человеческую и Божественную природы, но телесную и душевную составляющие человека.

909

См. прим. 4.

Но как ты будешь искать то, о чем я говорю тебе? — Внимай и тщательно исполняй, и ты вскоре найдешь. Возьми ясный образ камня и железа, потому что в них заключена, конечно, природа огня, хотя она совершенно не видна. Однако, сталкиваясь друг с другом, они испускают одну за другой огненные искры, но, показываясь в своем прежнем виде, все же не зажигают, доколе не коснутся вещества. Когда же с последним соединится самая малая вышедшая из них искра,

то она мало–помалу зажигает вещество, испускает вверх пламя и освещает дом, прогоняя тьму и давая возможность видеть всех находящихся в доме. Видел ли диво? Итак, скажи мне, как камень и железо прежде чем много раз не столкнутся могут испустить искры? Без искры же как вещество может само собою зажечься? А прежде чем не возжется, как оно станет светить или как тьму прогонит, давая тебе возможность видеть? — Никоим образом, скажешь ты мне, конечно, невозможно этому быть. Так старайся же таким образом делать и ты, и получишь. Что, говорю, получишь? — Искру Божественной природы, которую Творец уподобил многоценной жемчужине и горчичному зерну. Но что же должно тебе, говорю, делать? — Терпеливо внимай, чадо. Пусть будет у тебя душа и тело вместо камня и железа, ум же, как самодержавный властитель страстей, пусть упражняется в добродетельных деяниях и богоугодных мыслях, содержа умными руками тело как камень, душу же как железо, пусть он влечет их и силою принуждает к этим деяниям, потому что «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12). Но о каких деяниях я говорю тебе? — О бдении и посте, горячем покаянии, печали и потоках слез, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитве и терпении всевозможных находящих искушений. Прежде же всего этого — о молчании, глубоком смирении, совершенном послушании и отсечении своей воли. Упражняясь в таких и таковых деяниях и будучи всегда занята ими, душа делает прежде всего ум твой способным к восприятию озарений. Но последние скоро угасают, потому что ум не утончился еще настолько, чтобы тотчас возжигаться. Когда же Божественный луч коснется и сердца, тогда и его осветит, и ум очистит и на высоту поднимет и, возведя на небо, соединит с Божественным светом.

Прежде чем ты не сделаешь того, о чем говорю я, как, скажи мне, можешь ты очиститься? А прежде нежели очистишься, как ум твой может воспринять Божественные озарения? Каким образом, скажи мне, и откуда иначе Божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь, и воспламенить, и соединить, и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом? — Никоим образом, скажешь ты мне, этого не может быть ни с кем ни из рожденных, ни из имеющих родиться. Что следует затем, не спрашивай. Ибо если соединишься со Светом, то Он Сам всему научит тебя, и все откроет и покажет, сколько полезно тебе научиться, потому что иначе невозможно тебе посредством слов научиться тому, что находится там. Господу нашему слава во веки веков. Аминь.

Михаил Пселл (Т. А. Щукин)

Биография

Имя «Михаил», под которым философ, которому посвящена эта статья, вошел в историю, он получил при пострижении в монахи. При рождении же его, которое имело место в 1018 г., скорее всего, в Константинополе, Пселл получил имя Константин (по некоторым данным — Констант).

Пселл был третьим ребенком в семье. Мать его звали Феодотой, и о происхождении ее мало что известно. Отец принадлежал к чиновному сословию. С пяти лет Пселла отдали учиться. Сначала он постиг правописание, грамматику, изучает законы стихосложения, а с 16 лет приступил к изучению риторики и философии, которые ему преподавал Иоанн Мавропод, ставший впоследствии близким другом философа. Примерно в 1038 г. Пселл закончил учебу и поступил на службу. Сначала он исполнял функции фемного судьи, затем занимал должности нотария, асикрита, фемного судьи, и к 1041 г. был уже императорским секретарем. В 1042 г. Пселл был введен в синклит, приближен ко двору и стал одним из самых близких друзей императора Константина Мономаха, благоволившего к нему вплоть до своей кончины в 1055 г. Около 1044—1047 гг. император основал т. н. «Константинопольский университет» и назначил Пселла главой «философского факультета» — ипатом философов (главой юридической школы стал еще один друг Пселла — Иоанн Ксифилин). В царствование Мономаха философ получил титул вестарха и существенно обогатился. Незадолго до кончины императора в 1055 г. Пселл постригся в монахи, а после нее удалился в монастырь на Вифинском Олимпе. Там он пробыл совсем недолго, так что уже в 1056 г. вновь участвовал в государственной жизни. Так, например, он состоял в посольстве, отправленном императором Михаилом VI Стратиотиком к мятежному Исааку Комнину. Пселл, несмотря на деятельное участие практически во всех придворных интригах своего времени, остался приближенным и последующих правителей: Константина X Дуки, Евдокии, Романа Диогена и Михаила VII Дуки (он был к тому же учителем последнего). Именно императоры зачастую являются адресатами многих богословских и философских сочинений Пселла. И именно благодаря этим византийским владыкам (особенно Константину Мо–номаху и владыкам из рода Дук) мы обязаны существованию такого своеобразного историко–философского феномена, как «школа Пселла», к которой принадлежали непосредственно Иоанн Итал и Евсфатий Никейский, опосредованно — монах Нил, Михаил Эфесский, Михаил Италик, а также те фигуры византийского философского пейзажа, против которых созывались Константинопольские соборы 50—60–х гг. XII в.

Неразработанность в науке темы «Пселл как богослов» не позволяет до конца понять и некоторые чисто биографические подробности его жизни. Например, довольно много написано об отношениях Михаила Пселла и патриарха Михаила Керуллария [910] , в частности, о коварстве Пселла по отношению к последнему. Но, разбирая один из главных источников по этому вопросу — обвинительную речь Пселла на процессе против патриарха [911] , никто из ученых за нагромождением лживых обвинений, приписывающих патриарху самые дикие языческие концепции [912] , не обратил внимания на содержащуюся в этом документе действительную богословскую полемику против оппозиционного Пселлу направления в монашеской среде.

910

В частности, в очерке: Любарский П. В. Михаил Пселл. Личность и творчество // Безобразов П. В., Любарский П. В. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. Сс. 286–299. Там же указаны основные исгочники и вторичная литература.

911

Критическое издание: Dennis С. Т. Michaelis Pselli orationes forenses et acta. Stuttgart, 1994. Pp. 2–103.

912

Зервос и Даффи воспринимали обвинения Пселла как критику языческой религиозности безотносительно к реальным взглядам Керуллария (Zervos С Un Philosophe neoplatonicien du XI siecle Michel Psellos. Paris, 1920. Pp. 205–212; Duffy /. Reactions of two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos / / Byzantine Magic. Washington, 1995. Pp. 83–95). Безобразов сделал предположение, что за обвинениями против патриарха в чародействе стоят реальные факты, но дальше этого не пошел {Безобразов П. В. Материалы для истории византийской империи // Журнал министерства народного просвещения. 261, 1889. С. 76 и далее). Некоторые наши соображения на эту тему см. в статье: Щукин Т. Л. Некот орые замечания о начале «ренессанса Максима» в XI веке / / Истина и диалог. Труды международной научной конференции. Санкт–Петербург, 29–31 мая 2008 г. СПб., 2008. Сс. 184—185.

Время политической смерти Пселла установить несложно. Она произошла в 1076 г., о чем свидетельствует его удаление с поста ипата философов. А вот о том, когда Пселл умер физически, есть несколько предположений. Наиболее поздняя и, судя по всему, наиболее достоверная датировка была дана Я. Н. Любарским — 1097 г. [913]

Сочинения

Перечислять все произведения Пселла бессмысленно — их слишком много. Назовем лишь основные направления его литературного творчества.

913

Хюбарский П. В. Михаил Пселл…. Сс. 227–231.

Имеется внушительный корпус писем Пселла — важнейший источник для понимания историко–психологического климата в Византии XI в. [914] К историческим трудам Пселла относится прежде всего великая «Хронография» [915] , в которой он по большей части на основании собственных воспоминаний описывает время от смерти Василия II Болгаробойцы (1025 г.) до начала царствования Михаила VII Дуки (начало 1070–х гг.); также к историческим сочинениям Пселла относится найденная только в 1970–х гг. «Краткая история» [916] . От Пселла сохранился целый ряд разного рода риторических сочинений: панегириков царственным особам и высокопоставленным друзьям — в частности Иоанну Мавроподу, а также энкомиев (матери, Симеону Метафрасту и др.), судебных выступлений (как обвинительных, так и апологий), наддробных слов, и множество речей, произнесенных по более или менее значительным поводам [917] .

914

Полного издания писем Пселла не существует; имеется несколько более или менее обширных собраний, а также публикации отдельных писем. Полный список публикаций на* 1998 г. см. в изд.: Рарагоаппои Е. Das Briefcorpus des Michael Psellos. Mit einem Anhang: Edition eines unbekannten Briefes //Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 48, 1998. S. 67–117.

915

lmpelizgen S. Michele Psello. Imperatori di Bisanzio (Cronografia). Т. I—II. Roma, 1984.

916

Aerts W. J. Michaelis Psellis Historia syntomos. Berlin, New–York, 1990. Стоит заметить, что многие ученые ставят авторство Пселла в плане этого сочинения под сомнение.

917

Dennis G. Т. Michaelis Pselli orationes panegyricae. Stuttgart, 1994; Idem., Michaelis Pselli orationes…; Uttlewood A. R. Michaelis Pselli oratoria minora. Leipzig, 1985.

Сочинения, посвященные научным вопросам, имеют у Пселла различную форму и назначение. Одни представляют собой университетские лекции. Другие предназначены для царственных особ. Третьи Пселл, возможно, вообще не готовил к публикации. Он облекал научную мысль в форму трактата, диалога, поэтического произведения. Ученый много занимался вопросами логики, физики, психологии, демонологии и многим другим, вплоть до учения о военном строе. Некоторые сочинения являются пересказом прочитанных и усвоенных Пселлом книг (надо заметить, что сочинения Пселла остаются не до конца оцененным источником по античной философии), а некоторые содержат вполне оригинальные суждения.

Однако богословская (в церковном смысле) проблематика в различных ее формах более всего находит отражение в текстах византийского энциклопедиста. Во–первых, речь идет о догматических произведениях. Самым значительным трактатом такого рода является трактат «О всеобщем учении», который, правда, как следует из названия, охватывает не только догматику, но вообще все области знания. Этот трактат представляет собой попытку подражания «Источнику знания» Иоанна Дамаскина. Кроме э того Пселл много занимался толкованием Священного Писания (сохранились, например, пространные поэтические толкования на Псалмы и на Песни Песней) и святых отцов, в особенности Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. Интерпретируя последних, Пселл многое заимствует у св. Максима Исповедника. Нельзя также забывать о литургическом и агиографическом творчестве Пселла.