Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Это самое Единое также следует называть трехипостасным. <…> Ибо Им все постигается, но Оно ни для чего не постижимо. Древние называли его Единым–в–себе и Благом–в–себе, а ипостаси — промыслом, волей и силой. Мы же, наученные одной из них, а точнее той, что позже стала подобной нам, называем Единое единым Божеством, природой и сущностью, ипостаси же Отцом, Сыном и Святым Духом. Стало быть, трехипостасное есть Единица или Единое [1001] .
Обращает на себя внимание отождествление ипостасей христианской Троицы с элементами триады Прокла. В богословии последнего триада «промысел, воля, сила» возникает на уровне Ума–демиурга, т. е. относится к первой ступени эманации [1002] , и следовательно, имеет более низкий онтологический статус по сравнению с Единым. Нельзя также не заметить, что в данном случае слово «Божество» прилагается только к Единому, но не к ипостасям. Это проясняет недоумение участников собора. Действительно, триада «Отец–2, Сын–2, Дух» не является Богом в том смысле, в каком Богом является Отец–1.
1001
Там же 156 (Кечакмадзе).
1002
Прокл. Платоновская теология 5.60.20sqq.
Нельзя сказать, чтобы у Иоанна Итала
1003
Иоанн Итал. Вопросы и ответы 71: 196 (Кечакмадзе).
1004
Там же 197 (Кечакмадзе).
Сын и Божество и не Божество, но Бог, и Он не иное какое–либо из Лиц. Напротив, Лица пребывают в Божестве. Они едины природой и сущностью и желанием. Но и Божество есть Лица. Ибо мы не рассуждаем как эллины о не–сущем и не вводим четверицу Божества [1005] .
Самым существенным здесь является различение «Бога» как единичности и «Божества» как общего. Каждая ипостась является Богом, но не полнотой Божества. С другой стороны, Божество является совокупностью всех Лиц. Таким образом, ипостаси Троицы выступают как частные проявления общей Божественной природы. Однако различение «Бога» и «Божества» не ведет в данном случае Иоанна Итала к обособлению Единого как особой ипостаси. Возможно, этот логический шаг был им сделан к 1082 г. (цитируемый трактат относится к более раннему времени).
1005
Там же.
Завершая анализ триадологии Итала, следует обратить внимание на некоторый богословский казус, который мы уже встречали у Михаила Пселла. Дело в том, что наряду с православным учением о Троице (специфическим образом интерпретируемым), Иоанн Итал признаег также неоплатоническое учение о трех субординированных ипостасях. Если в трактате «О третьей ипостаси» (вопрос 68) философ излагает данную неоплатоническую концепцию хотя бы со ссылкой на «эллинов» и «внешних мудрецов» — почему мы и не рискуем привлекать этот текст в качестве достоверного источника, — то в вопросе 69 («Три древнейших мнения о Божестве: безначалие, многоначалие, единоначалие») он, комментируя слова Григория Богослова о движущейся Единице, излагает некоторые аспекты неоплатонического учения как свои собственные. Данный трактат важен, поскольку он дает представление о том, как координированная триада переходит в субординированную. Иоанн Итал ставит перед собой задачу ответить на два вопроса: каким образом движется то, что по природе является неподвижным; и почему движение Единицы остановилось на Троице? На первый вопрос Иоанн Итал отвечает в том смысле, что образ движения определяется той сущностью, которая движется: если это несовершенная, временная сущность, то и движение временно, несовершенно и обусловлено чем–то вне–положенным вещи, а если совершенная, то и движение происходит вне времени, совершенным образом и в обращенности на себя. Такое движение в себе является покоем и поэтому целью движения всего сущего [1006] . Первое неподвижное является Перводвижителем (т. е. Умом) в аристотелевском смысле. Какова цель движения Единицы? Дело в том, что Она сама по себе не порождает никакого числового, т. е. определенного, бытия. Она является лишь его основанием и началом в смысле самого факта бытия. Чтобы быть началом бытия именно в качестве чего–то определенного Единица посредством идеальной двоицы становится первой числовой определенностью. Такой определенностью, которая выступает в качестве образца для всей бытийной иерархии, и является Троица [1007] . В итоге Иоанн Итал различает Единицу как неопределенное начало и тождественное Троице «составленное из единиц» Единое [1008] . Подражая Троице существует и всякий иной чин бытия или, как выражается Итал в схолиях к Дионисию Ареопагиту, «ангельская и душевная иерархия» [1009] .
1006
Иоанн Итал. Вопросы и ответы 69: 186 (Кечакмадзе).
1007
Там же 187–188 (Кечакмадзе).
1008
Там же 187 (Кечакмадзе).
1009
Он же. Схолия 1 к «О небесной иерархии» 1.1–2: 230 (Rigo).
В вопросе 69 есть некоторая странность, которая вообще характеризует триадологию Иоанна Итала по существу. Дело в том, что двоица, которую минует Единица, чтобы остановиться на Троице — это не Двоица материи и формы Григория Богослова [1010] . Речь идет о Двоице идеальной, которая, по словам самого Итгала, «сродна Единице» [1011] . Троица, в соответствии с классической «пифагорейской» [1012] логикой, оказывается первым и лучшим продуктом взаимодействия Единицы и Двоицы. Стоит ли говорить, что эта логика, во–первых, никак не может оправдать равенства Единицы и Троицы, поскольку единство, опосредованное двойственностью, ниже чистого единства, а во–вторых, противоречил тождеству Единого и Ума, которым в данном тексте соответствуют Единица и Единое, которое есть также Троица.
1010
См.: Григорий Богослов. Слово 23 (О мире): PG 35, 1160.39–44.
1011
Иоанн Итал. Вопросы и ответы 69: 187 (Кечакмадзе).
1012
См., например, цитату из Пс. — Оккела: Иоанн Лидийский. О месяцах 2.9.
Непоследовательность отождествления Единого и Ума позволяет понять все вышеприведенные триадологические пассажи. Вполне объяснима двойственность ипостаси Отца, ко торый оказывается то выше остальных членов 'триады, когда Итал все же пытается вычленить чистое сверхинтеллектуальное единство, то равен им, когда он говорит об Уме как высшей реальности. Понятно и отождествление Троицы с интеллектуальной триадой Прокла, в которой первый элемент всегда обособлен и выше двух других. Наконец, частичность Божественности ипостаси по отношению к общему Божеству Троицы также
Христояогия. Прежде всего следует сделать два существенных замечания. Во–первых, анализируя триадологию философа, мы увидели, что подлинное боговоплощение происходит не в истории, а еще на уровне первой эманации. То есть рождение Отцом–1 Сына–1 и является подлинным боговоплощением. Использование термина –, которое для Итала отнюдь не было случайным (он специально искал его в святоотеческих текстах и нашел в «Сокровищнице» св. Кирилла Александрийского [1013] ), говорит о том, что полагание некой особой ипостаси (Сын–1), в Которой бы присутствовал и Единый Бог (Отец–2), и некий умный принцип (Сын–2), а также некий творческий принцип — Дух, Которого и только Его одного философ называет Демиургом [1014] , относится Италом не к реальности космоса, а к реальности ума [1015] \ Во–вторых, чтобы правильно уяснить христологические взгляды Иоанна Итала, надо понять то, как он трактовал соотношение общего и единичного. Последний вопрос, как видно из христологи–ческих и триадологических споров VI в., является ключевым. Надо сказать, что Итал придерживался концепции радикального реализма, т. е. признавал реальность общего не только в смысле общего–в–единичном (умеренный реализм), но и как чего–то, что существует обособленно от единичной вещи. Следует прежде всего отличать то реальное общее, которое Итал помещает в ипостаси Души, от содержания ипостаси Ума, о котором на основании сохранившихся текстов философа судить определенно невозможно: ясно только то, что Итал различает уровень интеллектуальный и уровень душевный. Таким образом, строго говоря, общее Иоанна Итала ни в коем случае не тождественно идеям в Уме классического неоплатонизма [1016] . Иоанн Итал также, следуя Александрийской школе неоплатонизма [1017] , ясно различает роды–и виды–до–многого, во–многом и после–многого.
1013
Деяния суда над Италом 174—178 (Gouillard).
1014
Иоанн Итая. Вопросы и ответы 71: 196 (Кечакмадзе).
1015
Интересно, что Иоанн Итал использовал христологическую формулу «единое неслитное соединение» по отношению к первой интеллектуальной эманации: Вопросы и ответы 69: 188 (Кечакмадзе).
1016
Хрестоматийный текст: Плотин. Эннеады 5.5.9.
1017
См., например: Аммоний Александрийский. Толкование на «Введение» Порфирия: 42 (Busse).
К первому классу относятся роды и виды, которые не связаны непосредственно с бытием единичных вещей и не смешаны с порождающей множественность материей. Роды–до–многого пребывают обособленно от материи в ипостаси Души.
Второй класс составляют непосредственно соотносящиеся с единичностями виды. Они являются содержанием природы , ^ли некоей реальности структурированного становления, вызванного соединением Души и материи, которое начинается с чего–то определенного, т. е. с вида, и завершается также чем–то определенным, т. е. конкретной единичностью. В результате этого становления происходит «вживление» видов в материю и возникновение единичностей [1018] . Причем надо сказать, что, учитывая случайность материальной составляющей единичности, которая выразилась, в частности, в учении Иоанна Итала о том, что воскресшее тело человека будет иметь ту же форму, что и при первом рождении, но иную материю [1019] , источником идентичности единичности является именно ее форма. Проще говоря, единичность — это прежде всего форма единичности или ее сущность [1020] .
1018
См., например: Иоанн Итал. Вопросы и ответы 67: 169–180 (Кечакмадзе).
1019
Там же 86: 208–209 (Кечакмадзе); Там же 89: 216–217 (Кечакмадзе).
1020
Там же 67: 174 (Кечакмадзе).
К третьему классу относятся роды и виды как понятия рассудка. Иоанн Итал именно их называет общим в строгом смысле [1021] . Впрочем, он оговаривается, что порядок сущего в уме соответствует порядку сущего в действительности [1022] . Таким образом, Иоанн Итал признает бытие как реального общего (роды–и виды–до–многого), так и идеальной единичности.
Материалы, касающиеся христологических представлений Иоанна Итала, еще более легко обозримы, нежели те, что свидетельствуют о его триадологии. Прежде всего следует упомянуть первый ана–фематизм Иоанну Италу, изданный комиссией по делу философа в 1076 г.; далее, христологический характер имеют два фрагмента записки Итала на соборе 1082 г.; наконец, отрывочные свидетельства дают сочинения Иоанна Итала.
1021
Там же 177 (Кечакмадзе).
1022
Там же 174 (Кечакмадзе).
К сожалению, мы вынуждены совершенно исключить из нашего рассмотрения трактат «О двух природах» [1023] по той причине, что он содержит совершенно отличное учение от того, что представлено в других источниках. Трактат либо является не самостоятельным произведением, а компиляцией (подобно трактату «Об иконах», который является конспектом сочинения Иоанна Дамаскина [1024] ), либо составлен уже после 1082 г. Это сочинение содержит полемику против монофизитов юлианитского толка — возможно, армян–актиститов (во всяком случае, оппоненты Итала отрицают не только наличие двух природ по соединении, но и умозрительное различение свойств природ, которого не отрицали яковиты). Иоанн Итал трактует соединившиеся природы как общие и сохраняющие по соединении свои особенности.
1023
Там же 88: 210–216 (Кечакмадзе).
1024
См.: Nikolaou Т. Eine quellenkritische Untersuchung des Traktats (87) De iconis der Quaestiones quodlibetales v. J. Italos // . Athen, 1984. S. 279–293; Щукин Т. Иконоборчество Иоанна Итала / / Проблемы теологии. Вып. 3. Материалы международной научно–практической богословской конференции, посвященной 80–летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Ч. 2. Екатеринбург, 2006 Сс. 89–98.