Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Тем не менее есть основания считать, что в том или ином виде диспут между Стифатом и Гумбертом действительно имел место, и, возможно, под давлением императора Стифат нечто сказал или совершил, что могло быть истолковано латинянами как жест примирения. Взаимное непонимание в этом конфликте, наряду с действительно существенными расхождениями, было весьма заметным, так что вполне могло быть, что очная встреча часть из таких недоразумений действительно устранила, что Стифат и мог признать, а Гумберт мог трактовать это как сдачу им позиций. Факт тот, что имени Стифата не имеется рядом с именем Кирулария в анафемах, наложенных впоследствии легатами на византийских церковных лидеров (это можно трактовать как подтверждение, что латиняне перестали считать Стифата своим противником, но не может считаться прямым доказательством его «покаяния» перед ними).
Как бы то ни было, видя непреклонность самого Кирулария, папские легаты утром 16 июля 1054 г. положили на алтарь храма Св. Софии хартию об отлучении (Chartam excommunicationis) [1245] . Эта хартия содержала длинный список обвинений в адрес Михаила Кирулария, Льва Охридского и патриаршего сакеллария Константина, а также анафематствовала их и всех их сторонников, но впрочем, нельзя сказать, что она являлась актом разрыва с Константинопольской Церковью в целом. В адрес же гражданской власти не было произнесено вообще ничего, кроме похвал. Из важных богословских вопросов в хартии затрагивался и вопрос о Filioque — члене Символа веры, который Кируларий якобы «убрал».
1245
Как известно, во время пребывания посольства папы в Константинополе 19 апреля 1054 г. скончался папа Лев IX; по мнению М. М. Бернацкого, известие об эгом могло иодтолкнугь легатов в их решительных действиях в отношении Кирулария.
Вскоре
1246
См.: Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 267 и выше; ср.: Holt^mann W. Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I und Papst Urban II im Jahre 1089 // Byzantinische Zeitschrift. 28, 1928. S. 38–67.
Прежде чем перейти к богословскому аспекту полемики об опресноках, следует упомянуть и об еще одной переписке, связанной с событиями 1054 г., а именно переписке между Петром патриархом Антиохийским и Домиником патриархом (как он сам себя именовал [1247] ) Градским. Доминик был близок с папой Львом IX и Гумбертом и писал к Петру, очевидно, по их инициативе, желая заручиться если не его поддержкой, то нейтралитетом по поводу спора латинян с Кируларием. Характерно, что Доминик Градский выказал открытость латинян к обеим традициям, говоря, что квасной хлеб может выражать «сущность воплотившегося Слова», а опресноки — «чистоту» (т. е. неподвластность ipexy) человеческой плоти Христа [1248] . Сохранилось и ответное слово Петра Антиохийского Доминику Градскому, перевод которого и приводится в настоящей «Антологии». Аргументация Петра во многом повторяет ряд аргументов прп. Никиты Стифата в его «Пятом столбовом слове против армян» и в сочинении «Об опресноках». Как отмечает А. В. Бармин, это слово против армян было написано в связи с пребыванием в Константинополе в 1049/1050 г. католикоса армян, а Петр в это время исполнял должность великого скевофилакса (сосудохранителя) Св. Софии и вполне мог быть знаком с полемикой при. Никиты против опресноков [1249] . Кроме этого, известна переписка по поводу всего этого конфликта между Михаилом Кируларием и Петром Антиохийским, в которой первый склоняет второго к жесткой антилатинской позиции, а Петр пытается смягчить Михаила, перенося центр тяжести в расхождениях с латинянами на вопрос о Filioque.
1247
Петр же писал Доминику, что такое именование незаконно и патриарших кафедр в мире только пять.
1248
См.: Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 171. Этот факт опровергает слова иг. Дионисия (Шленова), что «наиболее серьезный символический аргумент армянских полемистов о том, что опреснок — образ человеческой природы Христа, чистой и безгрешной (поскольку грех символизируется закваской), — латинскими полемистами не использовался» (Догматическая сторона споров об опресноках // V Международная богословская конференция Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007. С. 5 (здесь и далее текст приводится по:php?TEXT_I D=342)).
1249
См.: Там же, с. 172.
Предваряя обсуждение богословских аспектов полемики, следует отметить, что, как мы видели из истории конфликта, большое значение в нем шрала его «предыстория», связанная у византийской стороны — в первую очередь у прп. Никиты Стифата — с полемикой против армян. Уже в ней выдвигалось большинство из аргументов против опресноков, которые потом приводились в споре с латинянами. В этом есть определенная проблема, поскольку’ очевидно, что не сама по себе разница в обрядах является серьезным основанием для разделения Церквей, но различие в догматах, которым могут как–то соответствовать различия в обрядах [1250] . Догматы же монофизитов армян и диофизитов латинян были разными, поэтому проблему представляет приложение именно догматических аргументов, выработанных в полемике с армянами, против латинян.
1250
Эта мысль обсуждается в изд.: Троицкий И. Изложение веры церкви армянской, начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила. Историко–догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской церкви с православною. СПб., 1875. С. 177. Тот же автор приводит пример, когда византийцы готовы были допусгить у армян опресноки, если они признают Халкидон (см.: Там же, с. 241). Очевидно, что опресноки воспринимались символическим коррелятом монофизитской христологии. При отказе от последней можно было их допусгить.
Впрочем, говоря о полемике об опресноках с армянами (которые стали употреблять опресноки (как и чистое вино), наверное, уже в VI в., чтобы подчеркнуть свое отличие от халкидонитов, а возможно и от других монофизитов [1251] ), следует отметить, что в ходе истории взаимоотношения армян и халкидонитов эта полемика велась с применением самых разных и часто противоположных аргументов. В целом этот вопрос в настоящее время еще не достаточно изучен, однако можно привести следующий пример.
1251
См.: Там же, с. 195. Троицкий считает, что опреснок у армян должен был символизировать утрату в силу обожения человеческой плотью Христа «материальной грубости» и «человеческих свойств». В свою очередь, В. М. Лурье, отмечая, что опресноки не употреблялись многими другими монофизитами, предполагает, что их введение в Армении в VI в. было связано с особой разновидностью монофизитсгва — актисгизмом — т. е. учением о том, что плоть Хрис това становится в Нем нетварной (не по природе, а от соединения с Божеством) (см.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. Л.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 204,491). Не исключено, что трактат Филопона о дне празднования Пасхи — свидетельство спора в монофизитском лагере между «севирианами», каким был Филопон, и «акгиститами».
В своем трактате «Против армян» Феодор Абу–Курра (IX в.) писал, защищаясь от обвинения армян: «Вы говорите нам: вы добавляете закваску и разбавляете вино [водой в Евхаристии], уча тем самым, что тело Христа было тленно. Мы отвечаем: мы этого не имеем в виду. Это скорее вы отнимаете закваску и воду из Евхаристии, уча тем самым, что страдания и смерть Христа воображаемы. Но следует тебе иметь в виду, что они это отрицают, говоря: Боже упаси! Мы совсем так не думаем. Скорее мы учим, что Христос действительно пострадал и умер в Его человеческой природе. На это мы отвечаем: если мы отвергаем ваше обвинение против нас, а вы отвергаете наше обвинение против вас, давайте рассмотрим, кто из нас прав. Бог сотворил Адама как бесквасного [1252] и поместил его в рай. В нем не было движения ко греху. Ни страдание, ни какой–либо вред ему не угрожали извне. Когда, однако, из–за его свободного выбора над ним возобладал грех, Бог оставил его, так что теперь страдания могут иметь над ним власть и его может постигнуть смерть, являющаяся наказанием из–за вольного склонения ко греху. Так старение [или: ветшание] вошло в его устроение, которое стало из бесквасного квасным, и это все из–за его греха и Божия наказания за него. Бог–Слово же, сойдя с неба ради спасения Адама, воспринял бесквасное устроение, согласно тому, каким Он создал его вначале, а ради нашего спасения Он вольно подчинил Себя страданиям и смерти, которые насильственно выпадают Адаму как наказание по справедливости Божией, а эти [Адамовы] страдания и смерть — результат старения и квасности его устроения. Итак, поскольку страдания и смерть — это результат квасности и старения, тот, кто вводит закваску, чтобы указать тем самым, что грех имел силу над плотью Бога–Слова, таковой — неверующий. И напротив, тот, кто вводит закваску в Евхаристию и тем самым обозначает, что плотью Бог–Слово претерпел страдания и смерть, которые являются
1252
Квасность понимается в смысле грешности, порока, например, в 1 Кор. 5, 8 — место, которое использовалось как армянами, так и латинянами для обоснования употребления опресноков. Но Абу–Курра придает иной смысл «квасности» применительно ко Христу: Он вольно принял на Себя последствия фехопадения — страстность и смертность, но не сам грех.
1253
Пер. по изд.: Lamoreux J. С. Theodore Abu–Quarrah. Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2005. P. 98.
1254
Ibid.
Прп. Никита Стифат в XI в. понимал символизм квасного и бесквасного хлеба иначе, чем Абу–Курра в IX в. Стифат (и многие византийские полемисты после него) видит «символизм» закваски в том, что она подчеркивает исполненность «жизнью», во–первых, артоса (в отличие от «мертвого» опреснока), а во–вторых, животворящей плоти Христовой, которую и в смерти не оставляет Святой Дух [1255] , т. е. для Стифата важно было подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его, будучи обоженными, пребывали «живыми» и по смерти и были исполнены животворящей силы Духа. Как он пишет: «В хлебе же, вернее, в теле Христовом, суть три живых [элемента], подающих жизнь всем достойно вкушающим его — Дух, вода и кровь. <…> Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекла вода и кровь, после того как Его плоть была гхрободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, вкушая которую в хлебе, прелагаемом Духом в плоть Христову, мы живем в Нем как вкушающие живую и обоженную плоть. Также и когда мы пьем живую и горячую кровь с водой, излившейся из чистого Его ребра, очищаемся от всякого греха и исполняемся живого Духа. Ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, как из ребра Господа, так как из живой и горячей Духом плоти Христа нам истекли горячие кровь и вода» [1256] . Абу–Курра же видит в закваске символ постигающих человека в наказание за грех страдания и смерти, которые были вольно приняты Христом. Этот пример показывает, что символическое толкование священнодействия литургии могло меняться и у самих православных. Впрочем при всем этом различии можно заметить и некоторые существенные инварианты в полемике против армян Абу–Курры и полемике против армян и латинян Стифата. Дело не только в самом факте отстаивания «квасности»; оба делают акцент на том, что тело Христово и по смерти обладало некоторыми признаками, свойственными живому человеку. Прп. Никита в связи с этим подчеркивает теплоту крови, которая истекла из умершего Христа, а Абу–Курра говорит, что истечение крови бывает лишь из живого человека. Оба полемиста подчеркиваю! сходную идею парадоксального сочетания смерти и жизни в принесенном в жертву теле Христовом. Абу–Курра, впрочем, не объясняет, каким именно образом следует понимать «жизнь», вследствие которой из ребра умершего Христа могла изливаться кровь, Стифат же уже объясняет, как он эту жизнь и «теплоту» понимает: источник ее Святой Дух, Который и по смерти остался в плоти и крови Христовых, делая их «теплыми» и исполненными жизни.
1255
У Стифата встречается и другое понимание символизма «одушевленности» квасного хлеба, мы осгановимся на нем ниже.
1256
Пер. М. М. Бернацкого по изд.: Michel А. Humbert und Kerullarios. Paderborn, 1930. Bd. 2. S. 324–325.
На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс [1257] , который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу–Кур–ры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение [1258] . Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце [1259] .
1257
См.: Grondijs L· Н. L’iconographie Byzantine du Crucifie mort sur la Croix. Bruxelles, Utrecht, [1941].
1258
См. статью Грондейса: Grondijs L. H. Der Heilige Geist in den Schriften des Niketas Stethatos // Byzantinische Zeitschrift. 51, 1958. S. 329–354. Нам был доступен только рус. пер.: http://www.ilija.narod.ru/grondijs.htm.
1259
Дева Мария и другие хоронившие Христа, надо полагать, никогда бы не замуровали в гробе того, у кого еще бьется сердце. Остается, впрочем, вопрос, как могли похоронить ученики Христа «теплое» и сохраняющее телесный цвет т ело, не боясь, что хоронят живого, но эт от вопрос Стифат и его последователи не ставят.
Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. Никиты достаточно разработано [1260] . Что же касается Гумберта, то отдельные места в сочинениях Стифата, в которых символизм квасного хлеба и чина теплоты соотносился с пребыванием на теле Христовом Святого Духа после смерти Спасителя, были им ошибочно поняты как утверждение, что Стифат считал, что душа Христа не оставляла его тела в смерти [1261] и что именно эту «одушевленность», не прекратившуюся и в смерти, символизирует «одушевленный» квасной хлеб [1262] .
1260
Хотя изображения бьющей фонтаном из ребра Христа крови встречаются — вопреки Грондейсу, который утверждает, ч го они появились под влиянием богословия прп. Никиты, — и раньше, чем в XI в. (см.: Demus О. L’iconographie byzantine du Crucifie mort sur la croix by L. H. Grondijs // The Burlington Magazine. 90 (548), 1948. P. 332).
1261
Как объясняет этот момент в полемике М. М. Бернацкий, отмечая в то же время, что и Гумберт не учил, что тело Христа в смерти было оставлено Святом Духом: «Слова Никиты Стифата о «живой Плоти» и пребывающем после смерти в Теле Спасителя Св. Духе Гумберт неверно понял как утверждение, что в Теле Христа осталась Его человеческая душа. «Spiritus» в ответе Гумберта — эго не Св. Дух, а душа Христа. <…> Т. о., Гумберт не утверждал, что во время смерти Христа Дух Святой (Spiritus Sanctus), или Божество, покинул Его человечество (такое мнение ошибочно приписывается Гумберту, напр., в работах: Бусыгина М. А. Догматическое содержание полемики об опресноках / / Патрология, философия, герменевтика. Труды Высшей религиозно–философской школы. СПб., 1992. Т. 1. Сс. 20–27…, Бармин А. В. Полемика и схизма… С. 167), но настаивал на реальности крестной смерти Христа, подчеркивая разделение в ней Его тела и души…; в свою очередь, особая (и потому непонятая Гумбертом) хрисгологическая терминология Никиты восходила к прп. Симеону Новому Богослову, тогда как традиционным было бы утверждение, что Тело Христа и после смерти было соединено с Божеством или божественной природой, а не Св. Духом, и потому не было подвержено тлению)» {Бернацкий М. М. Спор об опресноках / Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. 17 (2008). С. 624; по словам автора, по вине редакции в бумажной публикации допущен ряд ошибок, см. авторскую версию:livejournal.com/35646.html; в настоящее время М. Бернацкий готовит более развернутое исследование по данной теме).
1262
Вопрос, какого тела Христова причащаются верные, воскресшего или же снятого с Креста, спорящие стороны, насколько нам известно, не обсуждали.