Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

Во время пребывания свт. Григория на Афоне туда прибыл его в то время друг и ученик Григорий Акиндин, принявший монашество, вероятно, под влиянием свт. Григория; Акиндин хотел по протекции Паламы быть принятым в Лавру, однако, несмотря на поддержку со стороны свт. Григория и его ученика будущего патриарха Каллиста, получил отказ, и не только в Лавре, но и в других афонских монастырях.

Начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда возобновились дискуссии с латинянами. Греческий монах, воспитывавшийся в латинском окружении, Варлаам Калабрийский в 1335 г. составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два «Аподиктических слова» против латинян [1358] , в которых критиковал и Вар–лаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что нельзя в догматической полемике использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в плане суждений о Боге не может быть использован принцип доказательности [1359] . Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий написал недоуменное письмо Акиндину, который выступил примирителем между ним и Варлаамом, а затем, получив от него ответ, написал еще одно письмо Акиндину и два письма Варлааму. Позиция свт. Григория заключается в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо — из Писания, творений отцов и опыта святых.

1358

Имеются две редакции этих слов: первая, выполненная в начале 1334 г., еще не содержит паламитского учения в его нормативном смысле, предполагающего различение Божественной сущности и энергий, в отличие от второй, расширенной и более поздней редакции, сделанной ок. 1355 г. в связи с прибытием для переговоров об унии папского легата Павла Смирнского. Первая редакция сохранилась в славянском (сербском) переводе (см.: Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen. Ein Kapitel der serbisch–byzantinischen Literaturbeziehungen im 14. Jahrhundert. Munich, 1988. S. 91–95).

1359

Cm.: Barlaam Calabro. Opere contro i larini / Intr., storia dei testi ed. cratica, trad, e ind. A. Fyrigos. Vatican, 1998. Т. II. (Studi e testi 348). P 384.

В начале 1337 г. Варлаам, познакомившись в Фессалониках с мо–нахами–исихастами и ознакомившись с исихастскими сочинениями о молитве, составил несколько трактатов, в которых обвинял исихастов в мессалианстве [1360] , а в 1338 г. он подал на них жалобу в Синод, а также Константинопольскому патриарху Иоанну Калеке [1361] . Патриарх отверг жалобу Варлаама, однако тот продолжал нападать на исихастов. Свт. Григорий встал на защиту исихастов и сначала, вместе с Акиндином, пытался примирить Варлаама с монахами, а затем написал первый, а после ответа Варлаама — второй трактат из трех в составе «Триад в защиту

священнобезмолвствующих» [1362] ^– [1363] . После того как Варлаам издал новую редакцию антиисихастских трактатов «Против мессалиан», свт. Григорий добился одобрения и подписания авторитетнейшими афонскими монахами т. н. «Святогорского томоса», в котором были осуждены идеи Варлаама, хотя его имя в томосе не упоминалось [1364] . Примерно тогда же свт. Григорий написал третий трактат «Триад».

1360

Топос обвинения в мессалианстве был очень популярен в пала–митских спорах. Это обвинение было выдвинуто в адрес исихатов и па–ламитов в связи с их учением о видении Фаворского света Варлаамом Калабрийским (см. ниже), повторено Григорием Акиндином (Письмо 443 и 453) и Никифором Григорой (Первый антирритик 1.474 (Beyer)), и было возвращено антипаламитам в связи с их учением о причаству–емости Божественной природы свт. Григорием Палам ой и его сторонниками (см.: Синодик православия: 83.574—584, 85.628–633 (Gouillard)). В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся». Формирование мессалианского движения приходится на вторую половину IV в.; если можно верить Филоксену Маббугскому (Послание к Патрикию Эдесскому), один из лидеров мессалиан, Адельфий, слышал еще прп. Антония Великого. Мессалианство зародилось в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта; оно возникло в монашеских кругах и было по преимуществу монашеской ересью. Мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, со–обитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не усовершают человека, но имеет значение одна только молитва. Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинститу–циональное, понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа. В средне-, позднеи поствизантий–ский период обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией — размытая «контактная зона», т. е. положения, характерные для мессалианства, вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий ученый Неофит Кавсокаливит доказывал мессали–анскую подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторыми учеными XX в. Ко времени паламитских споров мессалианства в его классическом виде уже не существовало, но с Евфи–мия Зигабена пошла традиция говорить о месаллианстве, когда идет речь о более поздней ереси, возникшей в X в., вобравшей в себя элементы мессалианского учения, — богомильстве. В свою очередь, богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. Название ереси происходит от ее первого предводителя — попа Богомила. В XIV в. богомильство распространилось и на Афон. По свидетельству свт. Каллиста Константинопольского, зачинщицей богомильства на Афоне стала монахиня Ирина; известными богомилами были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340–х гг. афонские монахи издали специальное постановление, осуждающее богомильство. В целом о соотношении исихастского движения времени паламитских споров и богомильства см. фундаментальную монографию: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili… (см. также рецензию на нее: Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 55 (80), 1994. Сс. 232–236). Приведем также замечание А. Г. Дунаева относительно соотношения обвинения в мессалианстве падамитами антипаламитов, в связи с учением последних о причастности Божественной сущности, с собственно мессалианским учением: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности божественной сущносги. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы [о мессалианстве антипаламитов. — А· b.] сведения Тимофея Константинопольского (а за ним — Евфимия Зигабена), что, по мессалианам, божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в божественную природу, однако эго мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском харакгере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что–то определенное» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином / Издание подготовил А. Г. Дунаев. Святая гора Афон, 2009. С. 202

1361

Сам Палама следующим образом описывает начало полемики с Вар–лаамом относительно практики Иисусовой молитвы: «…Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе [т. е. Варлааме. — Аb.], проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станег для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться о г отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что–де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь — омфалопсихией. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех» (Триады 2.1.1, цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ–нобезмолвствующих / Пер., послесл. и комм. В. Вениаминова [В. В. Би–бихина]. М., 2003. Сс. 116–117). Омфалопсихами (букв.: пуподушниками) Варлаам здесь презрительно называет исихастов. Эта кличка происходит от исихастской практики концентрации взора молящегося на своем пупе; она описывается в исихастском трактате «Метод священной молитвы и внимания» (ср. в настоящем томе «Антологии», с. 285–286): «Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно угробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» (пер. А. Г. Дунаева, цит. по изд.: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов–исихастов / Составление, общая редакция, предисловие и примечания А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23). Ср. также у свт. Григория Паламы: «Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто–нибудь из молитвенников когда–либо говорил, что душа в пупке?.. — показали сами о себе, что они оскверняют добродетельных» (Триады 1.2.11, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих… С. 51); «Неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком–нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (Триады 1.2.8, нер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Там же, с. 49).

1362

Укажем здесь на основное издание сочинений свт. Григория: / . . . . : . , 1962; . 2, 1966; . 3, 1970; . 4, 1988; . 5, 1992 (далее — ).

1363

Вероятно, сочинения Варлаама были написаны в форме триад, и в соответствии с ними и св г. Григорий написал свои «Триады».

1364

См. рус. пер.: Святителя Григория Паламы Святогорский Томос в защигу священнобезмолвствующих, про тив тех, кто, не имея опыта, не веря святым, о твергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями / Пер. Т. А. Миллер // Альфа и Омега. 3 (6), 1995. Сс. 69–76; исправленный и дополненный перевод см. в изд.: Георгий, архим. Святитель Григорий Палама, учитель обожения. Четыре беседы о богословии святителя Григория Паламы. Каменец–Подольский, 2008. Сс. 81–89.

10 июня 1341 г. в Константинополе собрался собор под председательством императора Андроника III, на котором было рассмотрено обвинение свт. Григория Паламы как защитника исихастов, представленное Варлаамом. Однако собор не поддержал обвинения в адрес Паламы, и из обвиняемого на этом соборе свт. Григорий превратился в обвинителя. На соборе были рассмотрены антиисихастские сочинения Варлаама, в результате чего была признана его неправота в отношении того, что он считал Фаворский свет тварным, а также в плане его критики, направленной на практику Иисусовой молитвы [1365] ; в результате Варлаам был осужден (но не анафематствован), ему было предложено покаяться, и он согласился. Однако вскоре после собора император Андроник умер и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке [1366] , обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). Также на соборе, происходившем 10 июня 1341 г., был подготовлен томос, в котором запрещалось устное или письменное обсуждение спорных вопросов.

1365

Приведем отрывок из сочинения Варлаама «Против мессалиан», содержащийся в деяниях собора 1341 г.: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был недоступный, не был истинный свет Божества; он не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления нашего. Все мысли и умствования наши лучше этого света, который через воздух доходит до наших глаз, подчиняется силе чувствительности нашей и зрящим показывает только чувственные предметы, потому что и сам он вещесгвен, является в пространстве и времени, окрашивает воздух, и то аущается и является, то разрешается и ни во что обращается, будучи призраком, дробью и летучкою. Да и видели его люди, еще не восприявшие священных энергий, еще не очищенные, несовершенные, и при самом видении, какое было на Фаворе, еще не сподобившиеся понимания боговидений (Варлаам имеет в виду апостолов. — Д Б.]. Итак, те, которые говорят, что оный свет превосходит ум и есть истинная существенность, и тому подобное, заблуждаются и, не зная ничего лучшего, кроме видимых красот, вводят в Церковь вредные догматы, как нечестивцы» (пер. еп. Порфирия (Успенского), цит. по изд.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Афон монашеский. Судьба его с 811 по 1861 г. Отд. II / Под ред. П. А. Сырку. СПб., 1892. Сс. 242–243). Далее в деяниях собора говорится: «По словам Варлаама, наставник этих безмолвников [т. е. исихастов. — ДБ.], по примеру богомилов, научил их говорить: ‘Тосподи Иисусе Хрисге, Сыне Божий, помилуй мя», а не: «Господи Иисусе Хрисге, Боже наш, помилуй нас», как говорят все христиане, и даже отменил «Отче наш», считая эту молитву и все прочие излишним многоглаголанием» (цит. по изд.: Там же, с. 243). Оснований доверять обвинениям Варлаама в отвержении исихастами молитвы «Отче наш…» и других молитв — нет. Критика же Варлаама, касающаяся формулы Иисусовой молитвы, как считает Р. Синкевич (Sinknvic^ R. Е. An early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies. 49,1987. P. 212), связана с тем, что наиболее авторитетное ко времени паламитских споров анонимное толкование слов Иисусовой молитвы (восходящее к VII—VIII вв.) имело в виду слова: «… Боже наш» вместо: «…Сыне Божий», и, вероятно, именно на это толкование, как предполагает Синкевич, опирается Варлаам. Вообще говоря, формула Иисусовой молитвы понималась в византийском христианстве в том числе и как краткий Символ веры и обличение основных ересей. Собственно слова «Боже наш…» в Иисусовой молитве, согласно указанному анонимному толкованию, обращены против христологических ересей; согласно этому толкованию, в стихе молитвы Иисусовой «каждое слово исполнено догматическим смыслом, Господними заповедями и богочестием. <…> Через слово «Боже» он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву / Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева, пер. с древнегреч. и прим. В. Г. Патрина и А. Г. Дунаева) // Богословские труды. 41, 2007. С. 11). Однако формула молитвы со словами: «…Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, в XIV в. была более распространена среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму.

1366

См. письмо Петрарки Николаю Сигеру, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка Ф. Эстетические фрагменты / Пер., вступ. статья и прим. В. В. Бибихина. М., 1982. С. 338).

После осуждения Варлаама против Паламы стал выступать Григорий Акиндин, поводом для чего стало то, что свт. Григорий, ведя речь о нетварных, отличных от Божественной сущности, Божественных энергиях, говорил о них как о «нижележащем божестве» , в его отличии от высшего божества — Божественной сущности [1367] (сам этот дискурс восходит к Ареопагитскому корпусу). Палама несколько раз публично полемизировал с Акиндином, и в конце концов в июле 1341 г. в Константинополе собрался собор, на котором Акиндин был осужден.

1367

Об этом шля речь в трегьем письме к Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом {Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы // Православная мысль. 10,1955. Pp. 113–126; это же издание вошло в . См. рус. пер. письма, выполненный о. Иоанном, в сети Интернет: идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина в адрес Паламы о том, что тот называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… Сс. 78–79). Однако о. Хуан Надаль–Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим св г. Григорием, либо позднейшими паламигами) и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: NadalJ. S. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos // Orientalia Christiana Periodica. 40, 1974. Pp. 233–285 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante Juan Nadal Cafiellas. Turnhout, Leuven, 1995. Pp. Lr–LXI). Понимание о. Надаля–Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями. Позднейшей переработке подвергся и трактат свт. Григория «Диалог православного с варлаамитом», с которым также полемизировал Акиндин. См. также в данном томе сс. 496–497, 567.

В 1341—1342

гг. свт. Григорий написал ряд важных трактатов: «О Божественном единении и различении», «О Божественных энергиях и их причаствуемости», «О Божественной и обоживающей причаствуемости», ^Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», а также трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поисти–не нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравные Божества» [1368] . В этих трактатах свт. Григорий развивает учение о различии между сущностью Бога и Его нетварными энергиями, и говорит о том, что сущность Божия непознаваема и непричаству–ема, в то время как причаствуемыми являются нетварные Божественные энергии, и Бог познается по Своим энергиям, а не по сущности. Издав эти сочинения, свт. Григорий нарушил положение томоса, запрещающее обсуждать спорные богословские вопросы.

1368

Рус. пер. этого корпуса трактатов см. в изд.: Свт. Григорий Палама. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Некгария (Яшунского). Краснодар, 2007.

Это позволило Акиндину опять начать критиковать свт. Григория; Акиндина поддерживал патриарх Иоанн Калека, и это связано с политическими реалиями того времени: после смерти имп. Андроника III разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком (т. е. верховным начальником сухопутных войск) Иоанном Кантакузином и патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Эта ситуация спровоцировала гонения на свт. Григория. В мае 1342 г. при участии Иоанна Калеки и Григория Акиндина был созван собор, на котором планировалось осудить Па–ламу, однако тогда этого не было сделано. В июне 1342 г. синодом было принято постановление об уничтожении всех сочинений свт. Григория, созданных после июля 1341 г.; свт. Григория несколько раз заключали под–стражу. Тогда же Акиндин написал «Большое» и «Малое опровержения» Паламы, на что свт. Григорий ответил своими опровержениями против Акиндина (всего семь; эти сочинения представляют собой продолжение трактата «О Божественном единении и различении») [1369] . В ноябре 1344 г. свт. Григорий был осужден синодом, созванным Калекой; это осуждение было подтверждено императорским указом. Вскоре патриарх рукоположил Акиндина в диаконы, а затем во иереи, и стал активно ставить епископов–ан–типаламитов. Однако в 1345 г. политическое значение Кантакузина возросло, а в 1346 г. произошла его коронация. Вскоре патриарх Иоанн Калека был низложен, а свт. Григорий Палама реабилитирован. 8 февраля 1347 г. собор под председательством императора Иоанна Кантакузина издал томос, содержащий уже бывшие осуждения Варлаама и Акиндина и осуждающий Иоанна Калеку. Вскоре на патриарший престол был возведен свт. Исидор Вухир, который поставил свт. Григория митрополитом Фессалоникийским.

1369

Рус. пер. двух опровержений см. в изд.: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Полемика с Акиндином…

Еще в 1346 г. против свт. Григория выступил Никифор Григо–ра [1370] , и в итоге на Константинопольских соборах 1351 г. было провозглашено учение Паламы, повторены анафемы на противников паламизма и осужден Никифор Григора [1371] ; анафемы, провозглашенные на этом соборе, были внесены в «Синодик православия».

В 1349/1350 г. свт. Григорий пишет трактат «Сто пятьдесят глав» [1372] , содержащий основные положения его богословского, философского и аскетического учения; в этом трактате, вероятно, имеется подспудная полемика с Григорой [1373] .

1370

О полемике Григоры и Паламы см. статью, посвященную Никифору Григоре, в данном томе «Антологии».

1371

Тем не менее, на соборе, который состоялся 27 мая 1351 г., было запрещено, дабы никого не вводить в прельщение, говори гь и о двух божествах — высшем и низшем, поскольку, как указывалось, отцы Церкви явно не говорили об этом (PG 151, 725C–D).

1372

Рус. пер. см. в изд.: Григорий Палаш, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы / Пер. и предисл. А. И. Сидорова // Богословские труды. 38, 2003. Сс. 8–73; 39, 2004. Сс. 5–60. Новое, по сравнению с изданием П. Христу, издание «Ста пятидесяти глав», включающее английский перевод, было осуществлено Р. Синкевичем: Scant Gregory Valamas. The One Hundred and Fifty Chapters //A critical edition, transl. and study by R. E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1988. (Studies and Texts 83). Как считают некоторые современные исследователи, при написании «Ста пятидесяти глав» (и, может быть, в некоторых других своих сочинениях), свт. Григорий использовал трактат «О Троице» блаж. Августина в переводе на греческий, выполненном Максимом Планудом (см.: Сто пятьдесят глав 125–135, ср.: 34—37) и, соответственно, некоторые особенности богословского языка Августина просматриваются у свт. Григория; об этом см. в первую очередь: Г. . . , 1997; Тп^го . «Un uomo sapiente ed apostolico». Agostino a Bisanzio: Gregorio Palamas lettore del De trinitate // Quaesrio. 6, 2006. Pp. 131–189, а также: riogaus R. Der heimliche Blick nach Wes ten: Zur Rezeption von Augustin De tnnitate durch Gregorios Palamas // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 46, 1996. S. 275–297; Idem., Palamas and Barlaam revisited: a reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th century Byzantium // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 42:1, 1998. Pp. 1–32; Lossl/.Augustine in Byzantium // Journal of Ecclesiastical History. 51:2, 2000. Pp. 267–296; Wilkins J. D. «The Image of This Highest Love»: The Trinitarian Analogy in Gregory Palamas’s Capita 150 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 47: 3–4,2003. Pp. 383–412.

1373

P. Синкевич предполагает, что свт. Григорий в 3 гл. «Ста пятидесяти глав», опровергая платоническое учение о Мировой Душе, полемизировал именно с Никифором Григорой (см.: Sinkewic R. Е. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 48, 1986. Pp. 342–346).

В 1351 г. свт. Григорий занял свою кафедру в Фессалониках. В 1354 г. по пути в Константинополь, куда он направлялся с целью примирения Иоанна Кантакузина и Иоанна V Палеолога, который занял к тому времени императорский престол, свт. Григорий был захвачен турками и пробыл у них в плену около года.

В 1355 г. в присутствии императорской семьи и папского легата Павла Смирнского состоялся публичный диспут свт. Григория с Никифором Григорой. Отрывок из изложения этого диспута про–тостратором Факрасисом мы публикуем ниже. Описание хода этого диспута дал и Никифор Григора в своей «Ромейской истории». Ведя спор с изложением Григорой хода диспута, свт. Григорий создал «Первое» и «Второе слово о лжеписании Григоры и о его нечестивости», написанные им под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций», а после еще два слова, посвященные полемике с учением Григоры и опровержению обвинений Григоры в адрес свт. Григория и исихастов.

Скончался свт. Григорий Палама 14 ноября 1357 г. после болезни, которая мучила его много лет.

* * *

Один из важнейших моментов, на котором основывается учение свт. Григория Паламы, — это различение Божественной сущности (природы) и нетварных Божественных энергий.

Учение о нетварных Божественных энергиях, вечно сущих около Божественной сущности, пронизывает все аспекты учения свт. Григория. В частности, в своей христологии свт. Григорий разделял учение, восходящее к прп. Максиму Исповеднику [1374] , о предвечном воплощении Христа в замысле Божием [1375] . С данным учением, сглаживающим акцент на историчности воплощения, связано и учение, характерное для свт. Григория Паламы (так же как для прп. Максима), об обожении при жизни посредством энергий ветхозаветных праведников (Мелхиседека) [1376] , а также представление свт. Григория о том, что Бог являлся народу Израилеву в ветхозаветную эпоху непосредственно, а не через ангелов [1377] . Последнее было неприемлемо для антипаламитов с их акцентом на апофатизме и символизме в богословии.

1374

См.: Вопросоответы к Фалассию 60: PG 90, 621А–В.

1375

См.: Факрасиса протостратора краткое изложение… 5.

1376

См.: Максим Исповедник. Amb. 25; Богословские и домостроительные главы 1.48: PG 90, 1100D (цитируется свт. Григорием в «Триадах» (3.3.8)); Григорий Палама. Третье письмо к Акиндину 12.

1377

Триады 3.3.5.

В плане предыстории учения о различении сущности и энергий в Боге обычно указывают на сочинения Каппадокийских отцов (отметим, однако, что у отцов–Каппадокийцев статус энергий не про–блематизирован [1378] ), на Ареопагитский корпус (в котором в этом плане в основном используется язык «пребывания» и «исхождения») [1379] , сочинения прп. Максима [1380] и на поздневизантийскую допаламит–скую традицию [1381] . Впрочем, вопрос о правильной трактовке текстов Каппадокийских отцов, корпуса Ареопагитик и творений прп. Максима был одним из ключевых на всем протяжении паламитских споров, и, наверное, каждого из указанных авторов можно толковать в том или другом смысле, в зависимости от акцентов на различных аспектах соответствующих учений [1382] .

1378

У свт. Григория Нисского паламитским «энергиям», скорее, соответствуют нетварные Божественные «силы» (см. в первом томе настоящей «Антологии», сс. 321–322; также укажем на место: Григорий Нисский. К Авлалию о том, что не «три Бога»: PG 45, 128B–Q; отметим, что, вероятно, так же обстоит дело и с богословским языком средневизантийского церковного писателя, которого также иногда называют предтечей паламизма — Николая Мефонского, см. в данном томе «Антологии», сс. 352—353. При всем обилии исследований, посвященных паламизму, мы не можем указать на работы, в которых на серьезном академическом уровне и без излишней конфессиональной ангажированности проводилось бы сравнение учения Каппадокийских отцов о Божественных энергиях с соответствующим учением свт. Григория. Тем не менее, упомянем о следующих работах: Houdret J. — Ph. Palamas et les Cappadociens 11 Istina. 19:3, 1974. Pp. 260–271 (автор статьи рассматривает вопрос с антипаламитских позиций); Pother В. Dieu et le Christ selon Gregoire de Nysse. Etude systematique du «Contre Eunome» avec traduction inedited des extraits d’Eunome. Bruxelles, 1994. Pp. 140–142.

1379

Собственно, толкованию учения о «единении» и «различении» в корпусе Лреопагитик и посвящен трактат свт. Григория «О Божественном единении и различении». Вопрос о том, как соотносится учение свт. Григория в целом с учением, представленным в Ареопагитском корпусе, долгое время волновал и до сих пор волнует исследователей; о важном аспекте этого соо тнесения и основную библиографию по вопросу см. в стачъе, посвященной Дионисию Ареопагиту, в данном томе «Антологии», прим. 26 на с. 11–12 (к указанной по ссылке библиографии добавим: Kuhlmann J. Thomas von Aquin und Gregor Palamas als Dionysius–Erklarer. Theologiegeschichtlicher Vergleich. University Gregorianum, 1966; Scasgoso D. Lo Pseudo–Dionigi nell’Interpretazione di Gregorio Palama / / Rivista di Filosofi a neo–scolastica. 59,1967. Pp. 671–699; RigpA. 11 Corpus pseudo–dionisiano negli scritti di Gregorio Palamas (e di Barlaam) del 1336–1341 // Denys l’Areopagite et sa posterite en Orient et Occident. Actes du colloque international, Paris, 21–24 sept. 1994 / Ed. Y. de Andia. Paris, 1997. (Collection des Etudes Augustiniennes. Serie Antiquitd 151). Pp. 519–534; Demetracopoulos G. A. Is Gregory Palamas an existentialist? the restoration of the true meaning of his comment on Exodus 3,14 ’ . Athens 1996. Pp. 33–36; Kapriev G. Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas // Die Dionysius Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofi a vom 8. bis 11. April 1999 unter der Schirmherrschaft der Societe Internationale pour ffitude de la Philosophic Medievale herausgegeben von Tzotcho Bioadjiev, Georgi Kapriev und Andreas Speer. Brepols, 2000. S. 123–159; Rigo A. La spiritualita monastica bizantina e lo Pseudo–Dionigi L’Areopagita //II monachesimo tra eredita e aperture. Atti del simposio «Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano», per il 50° anniver sario del’Istituto Monastico di Sant’Anselmo. Roma, 28 maggio — 1° giugno 2002. A cura di M. Bielawski e D. Hombergen. Roma, 2004 [pyc. пер.: Риго А. Византийская духовность и Псевдо–Дионисий Ареопагит // Символ. 52, 2007. Pp. 72–116]. Louth A. The reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas // Modern Theology. 24:4,2008. Pp. 585–599). 33–36

1380

Обсуждение: Ganigues J. M. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 19:3,1974. Pp. 272–296 (автор статьи рассматривает вопрос с антипаламитских позиций); Rossum]. van. The logoi of Creation and the Divine «energies» in Maximus the Confessor and Gregory Palamas // Studia Patristica. 27, 1993. Pp. 213–220. Ср. также: Sherwood P. Reflections on Reading Lossky’s The Vision of God // St. Vladimir’s Seminary Quarterly 10:4,1966. Pp. 195–203.

1381

Cm.: Patacsi G., hierom. Palamism before Palamas // Eastern Churches Review. 9, 1977. Pp. 64—71; Sopco A. «Palamism Before Palamas» and Theology of Gregory of Cyprus // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 23, 1979. Pp. 139–147; Rossum ]. van. Gregory of Cyprus and Palamism // Studia Patristica. 37, 2001. Pp. 626–630. Polemisl. Nikephoros Blemmydes and Gregorios Palamas / / Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. Pp. 179–190.

1382

О понимании учения об энергиях свв. Василия Великого и Григория Нисского Никифором Григорой см. в настоящем томе «Антологии» на с. 552, прим. 23 и с. 565, прим. 8.