Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
4. Но даже Арий и Евномий полагали не все Божественные ипостаси тварными, тогда как Варлаам и Акиндин все богоподобные исхождения и энергии трехипостасного Божества низводят до твари. И чтобы не поставить никакого действия, — даже того, что доходит до них самих, — выше тварного состояния, они на деле доказывают правоту сказаний и подражают, что есть силы, болтовне об Алоадах. Соединив воедино все величайшие ереси, добавив к порочному различению Ария не менее богоборческое слияние Савеллия, и словно воздвигнув некую Ханаанскую башню [1481] — да будет мне позволено воспользоваться примерами истинной истории, — а скорее даже нечто гораздо более порочное, чем она: ведь они вместо камней объединили порочные ереси, — так вот, изготовив таковое, они идут против всех Божественных энергий, то принижая энергии до твари, то смешивая их с Божественной сущностью и доказывая, что ничем не отличается нетварная энергия от Божественной сущности, и повсюду уничтожая разделение Бога согласно общим энергиям и исхожде–ниям.
1481
См.: Быт. 11, 1–9.
5. Итак, надо нам обратиться снова к тому, о чем до нас бо–гословствовал великий Дионисий, и внимательно разобрать, по возможности, каждое и по истине поверить тому, что станет очевидным в результате такого разбора. «Во всяком богословии неизреченное сплетено с изреченным, и одна часть богословия» — говоря согласно с ним самим — «будучи таинственной и совершенной действует и водружает в Боге с помощью неизучимых тайноводств, другая же, будучи философской и доказательной, убеждает и связывает истину с изреченным» [1482] , которую нам надо ладно выявить, насколько это возможно, приняв в качестве недоказуемых и самоочевидных начал [1483]
1482
Вольный пересказ Паламой текста Пс. — Дионисия, см.: Дионисий Ареопагит. Послание 9.1:197.9–14 (Heil, Ritter), PG3,1105D: i4AAo>s кай , то , , кал , . ? . Весьма сходным образом цитирует это место Пс. — Дионисия Никифор Григора (Ромейская история 2.1083.12–18): , elvau , , · .
1483
— термин Аристотеля, введенный им для обозначения недоказуемых первоначал достоверного знания в теории аподиктического силлогизма, излагаемой в «Аналитиках». См. об этом: Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960, гл. X. Термин (букв, «тот, которому верят исходя из него самого») самим Аристотелем не употреблялся; он получил распространение в перипатетической комментаторской литературе и за ее пределами, в том числе у отцов. Объединение этих двух терминов восходит к комментаторам Аристотеля Симпликию (Комментарий на Физику 9.49.8) и Иоанну Филопону. Для Паламы эти термины обозначают не созерцаемые умом философа самоочевидные начала, но слова церковного авторитета.
1484
В тексте вместо правильного .
1485
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 2.6: 130.12–13 (Suchla).
1486
Там же 2.6: PG 3, 644D; 130.12–13 (Suchla).
6. Но с легкостью Акиндин может исказить свидетельство, сказав, что великий муж не говорит «единения и разделения божественные», но «единится и разделяется божественное». Ибо в этом случае Дионисий якобы утверждает, что Бог действует, а не обладает действием. И вот такими пустословиями искажая истину, он быстро тащит обманутых его речами к признанию Божественных энергий тварью. Но великий Дионисий, уничтожая еще невысказанную Акиндином уловку, добавляет: «Итак, сколько мы нашли в Речениях богоподобных причин, — то есть способов [1487] , — этих единений и разделений, разобрав каждый случай в его своеобразии, мы изложили» [1488] . Значит, существуют в Боге различные единения и разделения. Все они в совокупности богоподобные, и, очевидно, равным образом несотворенные. И в сказанном до этого великий муж называет Божественным разделением «благовидное исхождение, когда Божественное единение сверхъединящим способом по благости увеличивает себя и умножает» [1489] . И затем он это вышеназванное общее исхождение делит на множество исхождений, называя их «осуществлениями», «животворениями», «мудротворениями» [1490] .
1487
— пояснение самого Паламы.
1488
У Пс. — Дионисия несколько отличный текст (О Божественных именах 2.7: PG 3, 644D–645A; 130.14–131.1 (Suchla)): 'ЛААа € € , lb €€7€ €€, ev € 7€ , * , cf€0€/A€0a.
1489
Там же 2.5: 128.15–17 (Suchla), PG 3, 641D–644A.
1490
Там же 2.5: 129.1 (Suchla), PG 3, 644A.
7. Если же эти исхождения являются тварными, что утверждают Варлаам и Акиндин, то как сей богоречивый муж назвал это разделение множества энергий Божественным разделением, и, опять–таки, как он мог назвать единение этих тварей Божественным единением?
Если же, согласно Акиндину, общее исхождение, содержащее в себе эти частные, счисляемо с тварями, а сверхъединящим способом переполняющееся благостью единение оказывается нетварным — ибо как может не быть нетварным то, чья благость не принадлежит тем же самым, — то должно было бы говорить, что и единение, и различие принадлежат и нетварному, и тварному. Но богоречивый муж, после слов «сверхъединящий способ» добавив «по благости увеличивает себя и умножает», показал, что вместе с единением божественно также и разделение. Ибо оно само разделяет себя и умножает. Но те, кто ставит Божественные исхождения в один ряд с тварями, препятствуют этому умножению, нелепо утверждая, — а скорее даже нелепо мысля, — что Бог умножается произведением из себя множества тварей. К ним надо обратиться и сказать, что твари никак не есть исхождения, согласно с которыми умножается божественное, но твари — это результат этих исхождений, и благодаря произведению тварей нам стали известны исхождения Бога. Ибо из рассмотрения тварей разумным мужам становится очевидной не сущность Бога, но Его сила и энергия [1491] .
1491
Таким образом, Палама различает: 1) сущность Бога , 2) неотделимые от сущности исхождения , энергии (evcpyeiat), силы (€) и, наконец, 3) отделимые как от сущности, так и от энергий творения, или твари (ата), или результаты (€€) энергий.
8. Ибо что мы постигаем, рассматривая мысленно творения? То, что Бог — это их творец. Если же Он Творец, то Он и Благ, и Мудр, и Могуществен. И в соответствии с этими определениями мы постигаем, отправляясь от рассмотрения Его созданий, Бога, но не в Его сущности, как и Павел нас научил, что «невидимое Бога от сотворения мира благодаря творениям постигаемое видится, то есть вечная Его сила и божественность» (Рим. 1, 20). Созерцается ли сущность Бога, постигаемая посредством творений? Никак нет. Такие утверждения свойственны безумию Варлаама и Акиндина, а до них сумасшествию Евномия. Ибо тот хоть и до сих мужей, но вполне согласно с ними писал, что из творений познается ничто иное, но сама сущность Бога. Божественный же апостол совсем не это излагает. Ведь научив предварительно, что «познаваемое Бога явно» (Рим. 1, 19), и показав, что есть и нечто иное в Боге, превышающее познаваемое, что он сделал очевидным для всех обладающих разумом, затем добавил: «Невидимое Его от создания мира посредством тварей постигаемое созерцается». То, что можно познать в Боге, ты можешь понять вот как. Говорят в истолкованиях богоносные отцы, что в Боге есть непознаваемое, то есть Его сущность, а есть познаваемое — все то, что рядом с сущностью, то есть Его благость, мудрость, сила, божественность, или величие [1492] , и все это Павел называет невидимым, но постигаемым посредством созданий. И вот это, что познается посредством творений как сущее рядом с сущностью Бога, каким
1492
Ср.: Василий Кесарийский. Письмо 23’4 (Courtonne).
Григорий Акиндин (Д. С. Бирюков)
Григорий Акиндин родился ок. 1300 г. в городе Придал, что в современной Македонии. Происходя из приграничной области Византийской империи, по национальности Акиндин, вероятно, не был славянином или болгарином, как иногда учверждали его противники [1493] . Скорее всего, он принадлежал к священническому роду [1494] . Провинциальное происхождение Акиндина сближало его с другими «провинциалами» его эпохи, достигшими заметного положения, — Варлаамом Калабрийским, Никифором Григорой, патриархом Иоанном Калекой (каждый из них, как ни странно, сыграл важнейшую роль в антипаламитском движении). Имя, данное Акиндину при рождении, неизвестно; имя «Григорий» он принял в монашестве. «Акиндин» (AKivbuvog) — это прозвище Григория, которое буквально значит «безопасный».
1493
В издании: Краткая история болгарской философской мысли / Пер. с болгарского Р. К Мельцер и И. С. Морозовой. М., 1977. С. 70 также утверждаегся, что Акиндин был болгарином. Однако эго не соответствует действительности; см.: Nadal Canellas J. Gregorio Akindinos, ;eslavo о bizantino? // Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici. 27, 1990. Pp. 259–265.
1494
Ср.: Григории Акиндин. 509 ямбов против ереси Григория Паламы: PG 150, 859Л–В.
Акиндин начал обучение в Пелагонии (Македония). Перебравшись в Фессалоники (не ранее 1314 г.), там он получил светское образование, обучавшись риторике, в которой достиг значительных успехов. Затем Акиндин изучал богословие и философию. Он был учеником филолога Фомы магистра (ум. в 1347 г.), Григория Вриен–ния и, возможно, Максима Плануда (ум. в 1350 г.) — автора первых переводов на греческий язык трактата «О Троице» Августина. Противники Акиндина говорили также о его учебе у Варлаама Калабрийского [1495] . Однако Варлаам начал преподавать в Фессалониках уже когда Акиндин получил образование; также и переписка между Акиндином и Варлаамом не подтверждает факта обучения первого у последнего [1496] . Акиндин был очень образованным человеком; он хорошо знал как святоотеческую, так и классическую античную литературу.
1495
См.: Григорий Палама.. Опровержения Акиндина 1.8: 72.1–5 (ГПХ 3); Письмо к Иоанну Гавре 22; Иоанн Кантакузин. История ромеев 2.40.
1496
См.: Него А. С. Introduction // Letters of Gregory Akindynos / Greek text and English transl. by A. C. Hero. Washington, 1983. P. XII; Xadal Canellas]. Gregorio Akindinos //La theologic bvzantine et sa tradition. Turnhout, 2002. T. 2. Pp. 192–193.
После того, как Акиндин закончил обучение, он преподавал риторику детям богатых родителей в г. Веррии. Там он ок. 1326 г. познакомился со свт. Григорием Паламой [1497] которого, вероятно, избрал своим духовным отцом. Акиндин описывает в письме, что примерно в это время, когда свт. Григорий был в Константинополе, Никифор Григора попросил его передать в Фессалоники философу Иосифу свой трактат, однако, когда свт. Григорий оказался в Фессалониках, тот уже скончался. Зная склонность Акиндина к светским наукам, свт. Григорий отдал ему этот трактат со словами: «Возьми писания, которых ты так жаждешь» [1498] .
1497
Cm.: Филофей Константинопольский. Похвальное слово 130.
1498
Григорий Акиндин. Письмо 1: 30–38 (Него).
После того как свт. Григорий Палама вернулся на Афон, туда прибыл и Григорий А кин дин. Акиндин пробыл на Афоне какое–то время, но, несмотря на содействие свт. Григория, так и не был принят ни в один из монастырей. Свт. Григорий, имея в виду риторические способности Акиндина, даже посоветовал ему написать похвальное слово Лавре, и Акиндин, составив «Похвальное слово Лавре святого Афанасия», прочел его перед игуменом и монахами, однако и это не помогло [1499] . Будущий патриарх Каллист, также желавший помочь Григорию Акиндину, позже в проповеди на Неделю Православия объяснял отказ монахов принять Акиндина Божественным промыслом, с целью охранения Афона от его ереси [1500] . Свт. Григорий Палама же в седьмом «Опровержении Акиндина» описывает, что еще в то время, когда тот звал его своим учителем, будучи на Афоне, придя в келию Паламы, он сообщил, что созерцал некий свет, являющий изнутри человеческое лицо (возможно, Акиндин имел в виду, что это Лик Христа). Свт. Григорий, следуя монашеской традиции недоверия чувственным видениям, предстающих в виде образов, предостерег его от подобных созерцаний, назвав видение Акиндина сатанинским, чтобы уберечь его от заблуждения. Некоторые имеющие вес обитатели Лавры, вероятно, узнали об этом (возможно, Акиндин не хотел признать видение сатанинским искушением), что послужило тому, что Акиндину так и не удалось поселиться на Афоне [1501] . Тем не менее, на протяжении всей жизни он поддерживал отношения с афонскими монахами [1502] .
1499
Сведения об этом известны из переписки Акиндина с Ириной (Евлогией) Хумненой. В «Малом опровержению) Акиндина сохранился небольшой отрывок из этого слова.
1500
Греческий текст места из проповеди, относящегося к Акиндину, см.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 46, прим. 88.
1501
См.: Григорий Палама. Опровержения Акиндина 7.16: 505.11–32 (ГПХ 3).
1502
См. письма 26 и 49 Акиндина.
После Афона Акиндин направился в Фессалоники, а затем в Константинополь, где принял монашеский постриг. Затем он опять вернулся в Фессалоники и, в конце концов, окончательно перебрался в Константинополь (конец 1333 — начало 1334 г.).
В Константинополе Акиндин попал в ближайшее окружение палриарха Иоанна XIV Калеки; он стал духовником Ирины (Евло–гии) Хумнены (1291—1354/1355 гг.) [1503] . Первым ее духовником был св.
Феолипт Филадельфийский, один из наставников свт. Григория [1504] , почитаемый как паламитами, так и антипаламитами (его имя связано с исхастским возрождением XIII — XIV вв.). После смерти св. Фео–липта в 1322 г. Ирина–Евлогия долгое время оставалась без духовного наставничества, пока не встретила образованного и аскетично настроенного монаха Григория Акиндина, которому захотела доверить духовное руководство [1505] . Вообще говоря, согласно о. Хуану На–далю–Каньелласу, Акиндин был одним из четырех знаменитых духовников в Константинополе того времени [1506] . Также Акиндин, оставаясь простым монахом, стал советником Иоанна Калеки.
1503
Ирина, дочь Никифора Хумна, была супругой Иоанна Палеолога; овдовев, приняла монашество с именем Евдогия.
1504
См.: Филофей Константинопольский. Похвальное слово 12.
1505
Переписку Ирины и Григория см. в изд.: Hero A. A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina. Brookline MA, 1986.
1506
NadalCanellas J. Gregorio Akindinos… P. 205.