Биография Бога: Все, что человечество успело узнать
Шрифт:
Бог, попирающий человеческую свободу, есть тиран. И чем он тогда отличается от человеческих тиранов, которые принесли столько зла? Если Бог – просто личность со своим собственным миром, – «я», соотносящееся с «ты», – он лишь существо среди существ. Даже если он есть Высшее Существо, он стоит в одном ряду со всем остальным. Тиллих был убежден, что подобный образ – просто «идол», человеческая фантазия, возведенная в абсолют. Как показывает современная история, идолопоклонство вообще свойственно людям! «Тот факт, что человеческий ум постоянно создает идолов, – один из самых ясных фактов, которые можно констатировать относительно наших мнений о Боге», – говорил Тиллих. «Даже ортодоксальное богословие есть не что иное, как идолопоклонство». [960] Атеизм, страстно отвергающий Бога, понимаемого как одно из существ, представляет собой религиозный акт. Столетиями такие символы, как «Бог» и «Провидение», помогали людям видеть за превратностями судьбы само Бытие, выносить
«Бог не существует. Он есть само бытие, за пределами сущности и существования. Доказывать, что Бог есть, значит, отрицать его».
Соответственно, символы омертвели, утратили былую силу и значимость: сквозь них уже не просвечивает трансцендентное. Когда они используются слишком буквально, они не говорят истину. А потому Тиллих смело заявляет (в духе многих мыслителей древности): «Бог не существует. Он есть само бытие, за пределами сущности и существования. Доказывать, что Бог есть, значит, отрицать его». [961] Такой тезис не носит атеистический характер.
Мы уже не можем легко говорить о Боге. Нас немедленно спросят: «А он существует?» И сам факт подобного вопроса означает, что символы Божественного утратили смысл. Бог, о котором идет речь, стал одним из бесконечных объектов в пространстве и времени, которые могут существовать или не существовать. А разве это Бог? [962]
Бог не может быть объектом познания, подобно окружающим нас людям и объектам. Чтобы видеть за конечным символом – Реальность, за богом – Бога, лежащего вне теизма, требуется мужество. Свою книгу «Мужество быть» философ заканчивает следующими парадоксальными словами:
Мужество быть коренится в том Боге, Который является тогда, когда в тревоге сомнения исчезает Бог. [963]
Тиллих часто называл Бога основой бытия. Как и в случае с Атманом в Упанишадах, который идентичен Брахману и одновременно является глубинной сердцевиной индивидуального «я», «Бог» фундаментален для нашего существования. Поэтому, вопреки атеистам XIX века, чувство участия в Боге не отчуждает нас от природы и мира, но возвращает нас к себе. Подобно Бультману, Тиллих не связывал переживание Бытия с особым экстазом: оно неразрывно с другим нашим чувственным и интеллектуальным опытом. Нельзя сказать: «Сейчас я переживаю «духовный» опыт». Осознание Бога не имеет какого-то особого имени, но лежит в основе таких наших обычных эмоций, как мужество, надежда и отчаяние. А еще Тиллих применял к Богу выражение ultimate concern («высшая тревога/озабоченность»): как и Бультман, он был убежден, что когда мы храним верность – подчас ценой собственной жизни – подлинной истине, любви, красоте, справедливости и состраданию, мы соприкасаемся с божественным.
На католическую мысль середины ХХ века оказал огромное влияние иезуитский философ Карл Ранер (1904—1984), ученик Хайдеггера. Он не относился к теологии как к набору догм, слепо передающихся от поколения к поколению. Эти учения должны быть сопряжены с реальной жизнью, с тем, что люди знают и чувствуют. Бог познается не путем решения доктринальных ребусов, не путем рациональных выкладок или заумных метафизических рассуждений, а через внутренний опыт. У Ранера мы находим вариацию того, что Будда называл «внимательностью». Осмысливая мир, мы постоянно выходим за пределы себя. Тем самым, каждый акт постижения и каждый акт любви есть опыт трансцендентный, поскольку убивает эгоизм. В своем повседневном опыте мы постоянно соприкасаемся с тем, что выводит нас за пределы себя. Следовательно, трансцендентность неотъемлема от человеческой жизни.
Ранер подчеркивал значение тайны: трансцендентное не есть нечто отдельное и добавочное к обычному существованию. Когда мы познаем и любим другие существа в этом мире, мы выходим за пределы себя. Когда мы пытаемся выбраться за рамки тех или иных частных сущностей, мы делаем шаг к тому, что лежит вне слов, понятий и категорий. Эта тайна, не поддающаяся описаниям, и есть Бог. Религиозные доктрины не дают ей объяснений и определений, а носят лишь образный характер. Доктрина артикулирует наше чувство неизъяснимого, дает нам осознать его. Догматическое утверждение есть «лишь средство выразить сущность, отсылающую за пределы себя и всего мыслимого». [964]
Когда мы пытаемся выбраться за рамки тех или иных частных сущностей, мы делаем шаг к тому, что лежит вне слов, понятий и категорий. Эта тайна, не поддающаяся описаниям, и есть Бог.
Канадский иезуит Бернард Лонерган (1904—1984) отринул позитивистское убеждение в том, что надежное знание может строиться лишь на наблюдении внешнего мира. В своей книге «Инсайт: исследование человеческого понимания» (1957) он утверждал, что для познания необходимо обращать взор не только вовне, но и вовнутрь. Необходимо всматриваться в объект, созерцать его в различных модусах: математическом, научном, художественном, нравственном и метафизическом. Если мы будем внимательны, то мало-помалу поймем, что нечто ускользает от нас и побуждает двигаться дальше в поисках мудрости. Во всех культурах люди ощущали один и тот же императив: быть умными, ответственными, разумными, любящими, способными к переменам. Все это уводит нас в область трансцендентного, Реального и Безусловного, которое в христианском мире именуется Богом. Однако эта демонстрация вездеприсутствия Божьего не является рациональным доказательством. В заключение Лонерган отмечает, что его книга есть лишь набор знаков, которые читатели должны усвоить – задача, которую каждый осуществляет самостоятельно.
Со времен научной революции 1920-х годов росло убеждение в том, что неведение составляет неотъемлемую часть нашего опыта. В 1962 году американский мыслитель Томас Кун выпустил в свет книгу под названием «Структура научных революций». В ней критиковалась не только попперовская теория систематической фальсификации существующих научных теорий, но и старое представление об истории науки как о линейном, неуклонном и разумном продвижении к объективной истине. С точки зрения Куна, дело не сводится к проверке теорий. Да, ученые разрабатывают свои теории и проверяют их на практике, но, как правило, они работают в рамках научных парадигм. Все, что идет вразрез с господствующей ортодоксией, ими игнорируется. В результате возникает впечатление некоего незыблемого знания, сходного с богословской догмой. Однако в определенный момент происходит скачок, смена парадигмы (как это случилось в 1920-х годах). Скопившиеся сомнения и необычные результаты экспериментов, наконец, прорываются, и ученые начинают искать новую парадигму, – процесс опять же не рациональный, но состоящий из творческих и непредсказуемых порывов в неведомое, часто под влиянием метафор, образов и предпосылок из других областей. По-видимому, Кун считал, что влияние оказывают также эстетические, социальные, исторические и психологические факторы, а потому не существует никакой «науки в чистом виде». А после того как новая парадигма, наконец, сформирована, начинается новый период стагнации, при котором все исследования работают на эту парадигму, а несогласующиеся факты отбрасываются, – до нового прорыва. Тем самым, научное знание, которое обрушилось на Европу со всей силой нового откровения, не столь уж сильно отличается от выкладок гуманитарных наук.
Химик и философ науки Майкл Полани (1891—1976) доказывал в книге «Знание и бытие», что знания обретаются не через объективный и сознательный процесс. Огромную роль играет знание практическое, сильно недооцененное во всеобщем увлечении теоретическими разработками. Например, мы учимся плавать и танцевать, хотя не можем внятно объяснить, как это у нас получается. Мы узнаем лицо друга, хотя не способны дать список признаков, по которым это делаем. Наше восприятие внешнего мира не есть механическое и непосредственное усвоение данных. Мы интегрируем множество вещей в единое осознание, пропускаем их через интерпретацию, причем скорость и многогранность интеграции существенно опережает относительно тяжеловесные процессы логики и инференции. Более того, знание не приносит нам настоящей пользы, доколе не становится «неявным» ( англ . tacit): например, научившись водить машину, человек забывает текст инструкций, – все навыки находятся у него в подкорке. [965] Когда мы обретаем навык, наши мышцы сами осуществляют бесчисленное множество операций, а мы даже не осознаем их. С точки зрения По-лани, таково всякое понимание. Мы узнаем язык или стихотворение, как бы погружаясь в них. Такое расширение себя «развивает в нас новые способности. И чему бы мы ни учились, дело обстоит сходным образом. Усваивая культурное наследие, «каждый из нас вырастает в человека, видящего мир и воспринимающего жизнь через призму своего взгляда». [966] Как неоднократно отмечалось, можно усмотреть сходство между этой концепцией Полани и учением отцов-каппадокийцев о познании Бога не только через рассудок, но и через физическое участие в церковном богослужении: богослужение приобщает к знанию, которое невозможно четко сформулировать в словах. [967]
По мнению Полани, научный метод состоит не просто в прогрессе от невежества к объективности: как и в гуманитарных дисциплинах, он предполагает переход от знания явного к знанию неявному. Чтобы продвигаться в своих исследованиях, ученым часто приходится принимать на веру вещи, ошибочность которых может быть доказана впоследствии. Поскольку на свете слишком много такого, что доказать невозможно, в науке всегда силен элемент «веры». Он сильно проявился, к примеру, в доверии физиков к теории относительности Эйнштейна, когда эмпирических доказательств не было.