Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Думается, такая схема гораздо ближе к истине, чем буквальная и ортодоксальная интерпретация: персонажу ванапрастха явно недостает внутренней логики как в психологическом, так и в религиозном плане, и его образ жизни, опирающийся лишь на дары леса, вряд ли осуществим. Не углубляясь в детали, отметим, что некоторые типичные черты ванапрастхи, а именно известная суровость или «дикость» (поистине можно так сказать) его нравов, а также неистовость его занятий тапасом, плохо вписываются в идею синтеза или нужной середины, которую это состояние, как считалось, занимает между ценностями существования в миру и: ценностями собственно отречения. Итак, мы пришли к необходимости нисколько изменить схему, чтобы лучше ориентироваться в деталях характерных аспектов аскезы, как она была задумана для проведения в лесу.
Действительно, некоторое число совпадающих признаков позволяет предположить, что древняя брахманистская мысль вовсе не выдумала фигуру ванапрастхи с целью поставить ее в положение между оседлой кастой и религиозным странствованием, а создала фигуры ванапрастхи и саньясина вместе, дабы они взаимно дополняли друг друга. Похоже, что в тот момент эта мысль вступила в противоречие с двойным требованием: принять совокупность аскетических обрядов, поистине «диких», во всяком случае неведийских, если не доведийских, и одновременно защитить установленный порядок
Эта гипотеза позволит хотя бы частично объяснить ряд деталей в дхармашастрах, которые иначе кажутся странными и непонятными. По мнению ортодоксов, состояние лесного отшельничества подчиняется принципу частичного отказа от жертвоприношения (или, если угодно, его частичного сохранения) в противоположность стадии саньясы, для которой характерен полный и решительный отказ от всякого рода ритуалов. И, конечно, тексты это подтверждают. Ванапрастхе, например, дозволяется, в отличие от саньясина, увести свою жену в лес, и это разрешение вписывается в логику жертвоприношения (известно, что яджамана, чтобы он мог быть настоящим жертвователем, должна сопровождать жена) гораздо лучше, чем в логику кармы [103] . К тому же доказано, что ванапрастха сохраняет свои жертвенные огни, что он ежедневно должен выполнять пять жертвенных обрядов (богам, риши, претам, людям и бхутам), совершать три ритуальных омовения — утром, в полдень и вечером, негромко читать веды. Саньясин от этих занятий освобожден, или они ему формально даже запрещены. Но к таким хорошо известным признакам добавляется множество других, которые (если аскеза в лесу является лишь подготовкой к саньясе либо ее смягченной формой) представляются аберрациями. В действительности, между этими двумя «версиями» отречения существует противоречие в терминах, которое поддается интерпретации лишь с точки зрения дополнительности, а не с точки зрения мдеи связующего звена или постепенной эволюции.
103
Именно поэтому Ману (VI. 26) предписывает ему целомудрие. В том же духе Медхатитхи, говоря о необязательном характере ухода супруги в лес, сообщает мнение некоторых комментаторов, согласно которому ванапрастха должен взять ее с собой, если она уже пожилая, и, наоборот, оставить дома, если молодая.
Первое противоречие (основное и порождающее все другие) касается способа жизни. Саньясин определяется прежде всего как паривраджака, странствующий аскет. Он ходит от деревни к деревне или от одного святого места (тиртха) к другому, во время странствий ограничивается пересечением леса, где располагается на ночлег. Он не склонен устраивать себе здесь постоянное жилище. Ванапрастха, напротив, избрал там себе постоянное местожительство. Он предстает домоседом, не удаляющимся от своего места проживания или ют его окрестностей.
Под «лесом» (вана, аранья или атави) мы должны понимать не столько пространство, густо засаженное вечнозелеными деревьями («девственный лес», как подсказывает нам воображение западного человека), сколько безлюдное пространство, не отмеченное признаками цивилизации и населенное лишь дикими животными, короче говоря, «пустыню» в древнем смысле слова. «Лес, который может быть и болотом, и заросшими джунглями, начинается сразу за деревней, за последними обработанными участками земли» [104] . Он преимущественно представляет собой место, из которого изгнана всякая «культура» во всех смыслах слова. Образ жизни ванапрастхи прямо связан с этим определением — подразумевает добровольное возвращение к стадии, предшествующей сельскому хозяйству, стадии собирательства. Многочисленные тексты предписывают ванапрастхе питаться исключительно корнями и клубнями, естественно растущими из земли и собранными им самим, а также ягодами или дикорастущими злаками (нивара, сьямака и т. д.), которые он собрал вокруг своего скита [105] . В случае крайнего голода ему даже разрешается — это его ападдхарма — питаться остатками сырого мяса, сохранившимися на костях животных, убитых и наполовину съеденных хищниками. В общем ванапрастхе рекомендуется сыроедение. Какая-либо кулинарная обработка, когда она ему позволяется, должна быть минимальной и насколько возможно «естественной». Так, собранный им дикий ячмень он должен измельчить предпочтительно своими зубами, а при использовании каких-то жиров в пищу (или для поддержания жертвенных огней) надлежит извлечь их из диких маслянистых плодов [106] .
104
См. об этом: Malamoud Ch. Village et foret dans l’ideologie de l’inde brahmanique.— Archives Eurapeennes de Sociologie. 1976, XVII, c. 3—20. А также: Zimmermann F. La jungle et le fumet des viandes. Le Seuil/Gallimard, 1982, c. 51—77 et pas.
105
Гаутама III. 28.
106
Ману VI. 17; Яджнавалкья III, 49.
Иными словами, его образ жизни, суровый и автаркический, исключает в принципе всякую форму религиозного нищенства. Потребность такого нищенства тем не менее иногда возникает. Это объясняется тем, что вана, аранья и т. д. вовсе не имеют того романтического оттенка, который придается полянам, затерявшимся в гуще тропических лесов, но означают скорее некультивированные пространства вблизи населенных пунктов. Тексты стыдливо и как бы с сожалением; признают сохранение минимума контактов между ванапрастхой и жителями деревни. Однако здесь опять накладывается: (навязывается) идеал декультурации, характерный для этой стадии жизни. Лишь если по какой-либо причине «плодов и корневищ не будет» (уточнение приводится у Медхатитхи), ванапрастхе разрешается просить пищу у жителей деревни. Это разрешение тем не менее соседствует со всякого рода: ограничениями, чтобы сделать подобные просьбы максимально редкими. Лесной отшельник вынужден довольствоваться тем, что берет пищу «в ладони или на листья растений или в осколки глиняной посуды» [107] .
107
Ману VI. 28.
Напротив, когда говорится о саньясине, речь всегда идет о милостыне — прямое следствие постоянных странствий, которые ему предписываются и которые, разумеется, не позволяют обосноваться в каком-либо естественном окружении, чтобы пользоваться его дарами. Кроме того, пища, которую он получает,— в основном приготовленная пища, и приготовленная предпочтительно на очагах брахманов [108] . Саньясия должен отправляться за милостыней, «когда дым перестал подниматься [над кухнями], когда пестики отложены в сторону и когда зола [в очагах] погасла» [109] . Во время поминальной еды (шраддха) неприготовленная пища (амашраддха) ему категорически запрещена [110] . В общем мясо и мед диких пчел (?) ему употреблять нельзя. Наконец, если ванапрастха находится, по крайней мере в том, что касается пищи, вне противопоставления «чистое—нечистое», саньясин обязан оставаться в его рамках. Так, принимая подаваемую ему пищу в ладони, он должен их очистить, поливая водой до и после принятия пищи. Кроме того, пищу можно принимать лишь в строго определенный вид посуды, предпочтительно в глиняную или деревянную, но никогда не в металлическую и непременно «без дыр» [111] .
108
Васиштха X. 24; Баудхаяна И, 10, 57—58 и сл.
109
Ману VI. 56; см. также: Баудхаяна II, 6, 22.
110
Вайю-пурана I, 18, 17 (см.: Капе P. V. History of Dharmasastra. Vol. II. Pt. 1. Poona, 1941, c. 934).
111
Ману VI. 53.
Различие между предписаниями распространяются и на одежду, и на уход за телом. Ванапрастха выражает свой разрыв с цивилизацией с помощью различных внешних примет. Он ходит лохматым, поскольку не должен стричь «бороду, волосы на голове и теле» [112] ; его нелепый наряд — шкуры антилопы, туники из коры или травяная набедренная повязка — демонстрирует отказ от такого изобретения цивилизации, как ткачество. Совершенно иная — и лучше известная — символика одежды у саньясина. Платье цвета охры напоминает известный в Индии знак унижения, который прикрепляется к казненным преступникам; использование лохмотьев, выброшенных другими людьми [113] , указывает на бедность, смирение, отрешенность. Иногда он ходит даже обнаженным, что разрешается. Это символизирует наивысшую степень бедности и лишений, а не мистический «возврат к природе». Наконец, показательно, что саньясин должен стричь ногти, бороду и волосы [114] .
112
Ману VI. 6. Ванапрастха все же не ходит грязным, поскольку в этой же строфе ему предписывается купаться утром и вечером! Так, чисто ритуальное значение омовений вступает здесь в противоречие с логикой декультурализации.
113
Гаутама III, 17—18; Апастамба II. 9. 21 (11 —12). Можно отметить упоминание в качестве исключения одежды из кожи или травы у Васиштхи (X. 10).
114
Васиштха X. 6; Ману VI. 52. Вопрос, вокруг которого идет много споров о том, должен ли саньясин продолжать носитьшнур и чуб,характерные для брахманов, иного рода, ибо имеет религиозный характер.
С точки зрения собственно религиозной некоторые особенности позволяют думать, что фигура ванапрастхи ассоциируется с некоторыми обрядами (хотя и в измененном виде), по существу не свойственными миру брахманов, тогда как саньясин остается ими не затронутым. Так, упражнения аскетов под общим названием «тапас» — летнее покаяние, называемое «пять огней», ношение мокрой одежды в холодный сезон, длительное стояние на одной ноге и т. п. — представляются исключительным уделом ванапрастхи [115] . Во всяком случае, об этом никогда не говорится, если речь идет о саньясине, для которого важны только медитация, молчание, ненасилие и, самое большее, иногда пранаяма. К тому же пранаяма, думается, включена не столько в йогическую перспективу в подлинном значении слова, сколько в практику умерщвления плоти, дабы искупить невольное уничтожение саньясином мелких живых существ, насекомых и т. п. [116] .
115
Ману VI. 23—24; Яджнавалкья III, 52.
116
Ману VI. 69—72. Именно в этом смысле Шанкара (Брахмасутра- бхашья III. 4. 20) противопоставляет тапас как «умерщвление плоти» «контролю над чувствами», приписывая первое «жителям леса», а второе — «религиозным нищим» (бхикшу), т. е. саньясинам.
Тот же контраст между «насилием» и «терпением» характерен для их отношения к вопросу о «религиозном самоубийстве». Ванапрастхе в некоторых обстоятельствах, например в случае неизлечимой болезни, повлекшей упадок сил [117] , предоставляется возможность Великого Ухода (махапрастхана): он отправляется в дорогу на северо-запад и идет, не останавливаясь и не принимая пищи, пока не упадет и не погибнет от голода. Напротив, саньясин, даже если его мучают ужасные боли, обязан покорно дожидаться смерти («как хороший слуга ждет свое вознаграждение» [118] ), которая будет для него в полном смысле слова освобождением.
117
Комментарий Медхатитхи к Ману VI, 31—32. См. также комментарий Яджнавалкьи III. 55.
118
Ману VI. 45.