Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Коллектив авторов

Если Свами Дайянанда в своем понимании «должного» действия обращался к ведам, то Свами Вивекананда использовал в своих построениях «Бхагавадгиту», положив тем самым начало ряду последующих ее интерпретаций. «Предписанное» действие в Гите — это действие в соответствии с высшим моральным законом, поддерживаемым Высшим Пурушей: оно не производит «кармических остатков», человек од- новрехменно как бы действует и не действует. Если он выполняет свои варновые обязаиности (т. е. все-таки действует), то «не пятнается злом», «свободен от связанности действием» (Бхагавадгита V, 10 и др.) или в известном смысле не действует. Его действие понимается как нишкама, оно не ориентировано на приобретение чего-либо для себя, не вызвано желанием добиться благоволения бога и получить от него богатство или потомство. Но в то же время это действие, не связывая человека узами кармы, способствует упрочению миропорядка, и в конечном счете содействует его благу. Предмет рассуждений в поэме — человек в социуме, поле деятельности «стремящегося к совершенству» — общество.

Свами Вивекананда в своей интерпретации «Бхагавадгиты» исходит из того, что все предписанные действия должны быть осмыслены

человеком и проверены им же на соответствие нормам нравственности. Он не предлагает вариантов совершенного общества, которое можно создать в нашем мире: уже по своей природе человек совершенным быть не способен. Но связь с Высшим изначально ставит его выше того мира, в котором он живет и действует. Мир земного существования — единственное место, где он может и должен в полной мере проявить себя как человек своими собственными деяниями: «Если вы пришли в мир, оставьте что-то после себя. Человеческая природа удостоверяет себя действиями» [157] .

157

The Complete Works. Vol. 5,с. 299.

Постоянно подчеркивая обязательность для продвижения к мокше освоения норм, свойственных только человеческой общности (любовь к ближнему, служение ему, щедрость, сострадание, терпимость, сдержанность и пр.), Свами Вивекананда более всего был озабочен тем, что ценности, выработанные индийской цивилизацией за многие века, могут отойти на задний план, отторгнуться огромной массой людей, пока еще не в полной мере овладевших ими. «Смягчение нравов», которому всегда придавалось большое значение, существенно для него прежде всего потому, что без следования универсальным нравственным нормам нет собственно человеческого коллектива, а подчинение слепому инстинкту означает утрату характеристик человеческой общности. Как бы предвосхищая проблему средств и целей, что возникнет в Индии в первые десятилетия XX в., он обращал особое внимание на идеал целостной личности, стремящейся к совершенству во всех проявлениях, проверяющей «чистоту» намерения результатом действия, а средство действия — «чистотой» намерения. Полезность действия не может быть основанием для его принятия: каждое действие должно ориентироваться на отношение «я» или «не-я», учитывать всю систему сложившихся ценностей, среди которых собственно гуманистическим основаниям действия принадлежит ведущее место [158] .

158

The Complete Works. Vol. 7,c. 150—152.

Но если задаться вопросом, обладает ли мораль в глазах Свами Вивекананды преимуществом перед правом, политикой, то ответ будет скорее отрицательным. Моральное начало, безусловно, неотделимо от правовых и политических акций, но подобно тому как сами нравственные поступки — это идеал, к которому нужно стремиться, так и иные проявления человеческой деятельности опираться только на принципы морали не в состоянии. Мир земного существования не может быть ничем иным, кроме мира, где есть добро и зло, и невозможно ожидать от человека действий, противоречащих его природе как существа, которое «в своих мыслях и поступках пляшет под дудку пракрити» [159] . Стремление к совершенству свойственно лишь человеку, но поскольку желание «избежать зла и достигнуть блага» не реализовано им в этом мире, «брутальные, животные» действия не исключены. В таком случае Вивекананда допускал обращение к насилию, хотя говорил об этом очень неопределенно [160] . Универсальный принцип жизнедеятельности должен быть «срединным»; «не вреди» — абсолютная максима человеческого общежития, и только при соответствии всех предписаний дхармашастр этому требованию они могут приниматься как руководство к деятельности или выбору варианта поведения.

159

The Complete Works. Vol. 8,Calcutta, 1951, c. 248.

160

The Complete Works. Vol. 1,Calcutta, 1950, c. 62.

Осмысленность действия — еще одно требование, обязательное для человека, следующего тем или иным предписаниям дхармашастр. Она должна сводить к минимуму принудительную регуляцию человеческого поведения. В понимании Вивекананды, в том, что есть долг, силен мотив личного, персонального определения, должного и не-должного. «Долг,— писал он,— это следование требованию сознания» [161] : исполнение обязанностей облагораживает человека [162] , в процессе деятельности он становится свободным, как бог, что совершает действия в мире из-за избытка жизненных сил. В таком исполнении обязанностей есть и практическая, и игровая, и: познавательная стороны, соединенные вместе, это «разворачивание» человека во всей полноте его характеристик как существа природного и внеприродного. Это одновременно и земное дело, и выстраивание самого себя как сопричастного Высшему [163] . В коллективе, где каждый сможет выбрать действие, осмысленное им и соответствующее нормам нравственности, будет много возможностей проявить себя.

161

Там же, с. 61.

162

Там же, с. 62.

163

Swami Vivekananda. Thoughts on The Gita. Mayavati, 1958.

Наконец,

еще одна особенность неоведантистского видения представляется важной для определения новых подходов к человеческой деятельности. В XIX столетии усиливается значение сопричастного «кармического» действия. (В обыденном сознании индивидуалистический аспект кармы всегда присутствовал в сглаженном виде: считалось, что она преодолевается, например, покаянием, что плохая карма передается от жены мужу и наоборот; наличествует связь между кармой правителя и его подданными и т. д.). Но в прошлом веке многие стороны существования индивида начинают рассматриваться сквозь призму общеиндийского. Ставится вопрос о настоящем и будущем страны, осознаваемой как единое целое, и судьбы отдельного человека увязываются с деятельностью не только его самого, но и соотечественников. В каком-то смысле действия отдельного человека, «творящего» свою судьбу или по крайней мере исправляющего последствия своих «недолжных» поступков, уходят на второй план. Его «сегодняшнее» бытие в воззрениях неоведантистов трактуется совсем не в столь жесткой привязанности к его прошлому; его нынешняя жизнь соотносится, во-первых, с деятельностью всех соотечественников, их судьбами как жителей одной страны, и она зависит от изменения «поля деятельности», т. е. обстоятельств существования в социуме, во- вторых. Ставится задача — обеспечить настоящее, причем сама тема «прошлых деяний» человека не используется для объяснения и защиты состояния этого настоящего.

Уже Свами Дайянанда Сарасвати высказывает во многом нетрадиционную мысль по поводу связанности человека его кармой. Социально-историческая действительность осмысливается им не как установленный свыше порядок, не допускающий критического к себе отношения. В правила организованного им «Арья самадж» он включил такие строки: «Основной целью общества является благо мира, то есть прогресс тела, духа и общества» [164] . Благо отдельного человека неотделимо от блага соотечественников, полагали неоведантисты. Мокша каждого, по мнению Вивекананды,— приобретение всех: положение Индии изменится, когда одновременно лучшие ее сыны станут совершенными. По сути, и здесь в специфической форме выразилась просветительская идея совместной деятельности всех индийцев, определяющей направление общественного развития. Действие же человека неотделимо от признания ценности мира предметного существования, сужения «права авторитета», возвышения роли разума и нравственного чувства.

164

Дайянанда Сарасвати. Вайдик-Ишвара-упасана (Ведийское поклонение богу). Сахарнапур, 1977, с. 1.

Когда на политической арене Индии появился М. К. Ганди, теоретические основания для новых решений соединения личностных устремлений с общественной необходимостью были определены. Вопрос об иллюзорности мира уже не стоял, к тому времени признание позитивной реальности мира не оспаривалось в неоведантизме. Отношение к разуму, способному ставить под сомнение положения шрути, завоевывало новых сторонников. Общность судеб, важность совместных действий осознавались все большим числом жителей страны. Гандизм во многом означал не столько развитие, сколько конкретизацию идеала человека, выдвинутого мыслителями XIX в., и эта конкретизация осуществлялась в сфере понимания сущности, области распространения нравственного действия, мыслимого одновременно как способ преобразования самого человека, сознательное единение индивида с субстанциальностью, наиболее полное раскрытие его потенций как существа, сопричастного Высшему, но реализующего себя в конкретном, земном мире.

Ведантизм продемонстрировал поразительную способность выразить средствами своего понятийного аппарата в соединении с некоторыми элементами вайшешики, санкхьи и мимансы новый идеал деятеля, «наиболее приближенного к совершенству». В гандизме он, безусловно, строится с учетом признания действия закона кармы, но для Ганди это человек любого пола и возраста, последователь любого религиозного учения (возможно, атеист), член любой касты (или внекастовый), ориентирующийся на религиозные нормы и предписания, которые проверены собственным разумом и соответствуют его представлениям о нравственности. Для Шанкары это только индуист, непременно брахман, строго придерживавшийся предписаний и обязанностей своей касты, погруженный в размышления о первооснове мира. Разница идеалов очевидна — полностью свободный от социальных связей, сосредоточенный на собственном «я», удалившийся от мира, бездеятельный, «ищущий совершенства» человек преобразовался в активиста политического движения.

Изменилось не понимание природы человека (по-прежнему освобождение рассматривается как наивысшая ценность) , а деятельность человека в качестве сущностной характеристики его бытия. И в отправных положениях, и в рассуждениях, и в общих ценностных ориентациях неоведантисты исходили из традиционных парадигм мышления. Непрерывность традиции воспринималась как достоинство; «восторга отказа» от разработанного за многие века «мыслительного материала» в Индии в общем не было. XIX век не дал ни одной самостоятельной философской системы, теоретическая мысль сосредоточилась на гуманистическом перетолковании наследия, утверждении ценности каждого просто «по праву рождения человеком», уважения его права на благоприятные обстоятельства для проявления его разумной, нравственной и деятельной природы. Индивид со своими запросами ставится в центр теоретических разработок; обеспечение условий его бытия в мире оказывается основной целью. Решение проблемы человека не осталось чисто теоретическим конструированием неоведантистов прошлого века, интеллектуальный потенциал такого решения увязывался с практическим, жизненным потенциалом. К концу XIX столетия Индия вступает в диалог с западным миром уже в качестве равного партнера: возвышение человека и общества на Востоке и на Западе осознается в качестве самой важной задачи, стоящей перед человечеством.