Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Эти мыслительные операции знаменуют становление диалектики, притом диалектики «негативной», опирающейся на применение к объектам понятий законов формальной логики. Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-карики», именно этими законами (тождества, противоречия, исключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих доказательствах, исходя, в сущности, из того, что противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее общей индивидуальной и специфической характеристике означает, что наличие противоположностей является симптомом иллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий. К его диалектике применима классическая коннотация термина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.
Построения Нагарджуны ценны еще и в том аспекте, что высвечивают в тенденции само мышление, разум как новую способность человека и
Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фигурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потому речь должна идти о качественно новом содержании, которое потенциально приобретает это понятие в логических рассуждениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуется как сфера, координирующая деятельность органов чувств, и способно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассивно запечатлевая результаты воздействия свойств внешних предметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собственном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственного», «психологического». В самом общем виде «мысль» может трактоваться как природная, естественная способность на уровне обыденной практики, как живое и непосредственное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседневных жизненных отношений людей и находящее внешнее выражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный характер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отношении с позиции собственных интересов махаянистов отмечается в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение в формах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питающаяся отбросами пищи» [179] .
179
Цит. по: Conze E. Buddhist Texts Through the Ages. N. Y., 1954, c. 163.
Логический анализ, предпринятый Нагарджуиой и опирающийся исключительно на понятия, фактически обращен к совершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человеческого сознания. Выявленные им противоречивость и конфликтность разума позволяют обнаружить, что через противоречивость выступает самое мышление, разум как чистая способность, которая не требует каких-то внешних опор для подкрепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех или иных положений и которая самодостаточна. Тому свидетельство— почти любая карика Нагарджуны. Вот как, например, обосновывается несуществование движения во второй главе «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не проходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится. А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее движение не существует» [180] ..
180
M"ulamadhyamak"a-karik"as II, 1.
У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассуждения, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созерцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложных формах на понятийном уровне. При этом делается шаг к воспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фактически буддийский мыслитель демонстрирует возможности абстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных определений разума и неявно указывает на существование умопостигаемой сферы. В результате рационально обосновывается наличие такой области, в которой обыденные представления утрачивают свою бесспорность и не могут считаться истинными. Можно допустить, что такое мышление и выступает у Нагарджуны в качестве подоплеки
При такой интерпретации шуньи несколько проясняются те «темные» ее определения, которые ставят в тупик исследователей и заставляют их переходить на язык мифопоэтических иносказаний, ибо не представляется возможным строго сформулировать определение мышления просто как способности безотносительно к каким-либо его предметным отношениям и функциям. С этой позиции можно принять и считать совершенно адекватным перевод шуньи словом «пустота», поскольку данный признак наилучшим образом оттеняет свойство мышления (взятого самого по себе) быть чистым, равно как и пустым. С предлагаемой точки зрения становится более прозрачным и махаянское определение «истинной реальности» — «непостижимое извне»: «Неподвижное, неизреченное, невыразимое в понятиях, немножественное — вот сущность реальности». Более того, при рациональном истолковании даже сочетание «шунья шуньи» можно интерпретировать в плане непрерывного развития самой мысли, невозможности окончательного ее завершения.
Попытка раскрытия рационального контекста понятия «шунья» имеет, по нашему мнению, еще один важный аспект, связанный с так называемой теорией двух истин. В буддологической литературе обычно ограничиваются ее рассмотрением в рамках религиозной системы с описанием двух уровней истины — относительной (самвритисатья) и абсолютной (парамртхасатья) —у Нагарджуны. При этом не замечается, что за чисто догматическими установками скрывается вполне реальная проблема. Вновь обратимся ко второй главе «Муламадхьямика-карик», в которой движение опровергается следующим образом: «Нельзя сказать: „идущий идет“, потому что утверждение „движение есть идущий" неверно; „движение отлично от идущего" также неверно» [181] .
181
Там же, II, 18.
Конкретным адресатом данного опровержения является школа абхидхармиков, утверждавших, что движение лишь таково, как оно воспринимается, т. е. существует только движение в настоящий момент и в настоящем месте. Но в этом положении можно выявить и другой смысл, если обратиться к тому, на чем основывается опровержение. Становится очевидным, что для обоснования противоречивости обоих утверждений: «движение есть идущий» и «движение отлично от идущего» Нагарджуна использует несовместимость эмпирического «идущего»,— по существу, воспринимаемого чувственного образа, и абстрактного понятия движения. Иначе говоря, он строит свое рассуждение на разнородности самих: посылок, что неизбежно приводит к абсурдности.
По сути, противоречие определяется чувственным и рациональным отношением и проистекает в силу того принципа, что, приняв нечто в качестве истины, нельзя не принять уже ничего, что с этим не согласуется. Противоречие снимается, если понять, что возможности познания с помощью чувств и разума имеют свои границы. Во всяком случае, ясно: Нагарджуна обнаружил, что можно поставить под сомнение- показания чувств и что разум способен опровергнуть их показания. Установив этот факт, мыслитель истолковал его так, что разум превратился у него в единственного свидетеля «истинной реальности». Вследствие этого несубстанциаль- ность, иллюзорность и относительность вполне логично могут быть отнесены лишь к тому пониманию «сознания чувственного», которое было характерно для хинаянистов. Сама же «пустотность», интерпретируемая в философском плане, означает более глубокий уровень познания, достигаемый с помощью понятийного мышления. Вместе с тем в неявной пока еще форме ставится проблема качественного различия между эмпирическим и логическим, ощущением и мышлением, чувственностью и разумом.
Намеченные контуры анализа буддийского учения позволяют сделать вывод о том, что в эволюции индобуддийской мысли можно усматривать два различных подхода к пониманию отношения «мир—человек», а именно чувственного и рационального, хотя последний и выражен в учении Нагарджуны в мистифицированном виде. Попытки акцентирования одного из них или соотнесения и стали основой для всех последующих теоретических коллизий— школы йогачара и буддийской логики, а также для углубления философской проблематики и наращивания философской содержательности текстов. Кроме того, концепция шуньяты, логически обосновавшая некое абсолютное «единое», подвела теоретический фундамент под процесс превращения буддизма в собственно религию со своей собственной теологией.