Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Это сравнение придумал не Ибн Арабшах. Оно встречается еще у ат-Тартуши, который писал: «Время — сосуд для людей, живущих в нем». Правда, Ибн Арабшах не поддерживает идею, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши: она есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхняя часть его всегда лучше, чем нижняя. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части [322] .
Думается, что последняя из упомянутых концепций, объясняющих разнообразие нравов (зависимостью от условий времени), была в зерцалах если не самой авторитетной, та наиболее операбельной — той, на которую реально ориентировались в нравственно-практической области. Проблематика времени-заман становится этической, и в княжьих зерцалах она увязывается с владыкой — его ролью в формировании нравов и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются три элемента: время ( = внешние условия), нравы (самого владыки и в особенности подданных), сам владыка (малик или чаще султан, рифмующийся со временем = заман).
322
Ат-Тартуши.
Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этой зависимости исключается владыка; он стоит над временем. Ибн Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан» [323] . Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, один правитель услышал, как некий человек хулил время. «Кабы знал он,— сказал правитель,—что есть время, то подверг бы его наказанию. Ведь время — это султан». Другими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на султана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, повелел, чтобы один из его приближенных описал время. «Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.— Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испортилось» [324] .
323
Ибн Арабшах. Приятный плод для халифов, с. 186.
324
Ат-Тартуши. Светильник владык, с. 53.
Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах достаточно ясного и четкого объяснения тезиса зависимости времени от правителя. Подобные представления очень древние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей «Золотой ветви». Складывается впечатление, что все авторы зерцал были так очарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не приводило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнаруживается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса (дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в единство природного и социального порядков, единство, восходящее к божественному всемогуществу, от которого зависит и природный мир, и социальный.
Дядя Пророка говорил: «Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть» [325] .
325
Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 585.
Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха в Кордове была вызвана несправедливостями халифа [326] . Ибн Арабшах считает своим долгом поведать длинную историю, как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам Гор проникся идеалами справедливости [327] . Перед нами несколько усложненная, но принципиально та же самая схема: вместо «владыка — приближенные — подданные» другая: «владыка — время-заман — приближенные и остальные подданные». В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.
326
См. там же, с. 587.
327
См.: Ибн Арабшах. Приятный плод для халифов, с. 17а—186.
Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов не являются основой для авторов зерцал. Изменчивость предполагает возможность сознательного воздействия на нравы, их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм — это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум. «Нет вещи,— писал аль-Маварди,— которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть даже она до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже она была полезной» [328] . И совсем порочного человека можно перевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого слона [329] , скоро оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь [330] . Такой подход настраивает оптимистш чески относительно будущего состояния и владык и общества.
328
Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения,
329
См. там же, с. 127.
330
См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 408.
Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал, в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как можно и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар рекомендует изучать деяния тех владык прошлого, которые прославились своими добродетельными поступками [331] . Он же считает, что нравы могут очиститься, если человек будет стремиться к познанию неизвестного и уразумению пока непонятого [332] . Разделяя, подобно другим моралистам, нравы на врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет читателя, что тренировкой человек способен приобрести положительные черты. Так, совершая акты щедрости, он вырабатывает в себе щедрость [333] . Смелость можно воспитать в себе, неоднократно преодолевая страх [334] . Аль-Газали в своем «Поучении владыкам» советует правителю, если он излишне гневлив [335] , чаще прощать провинившихся.
331
См.: Ибн Джаафар Кудама. Книга поземельного налога, с. 445.
332
Там же, с. 443.
333
См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 399, 400, 408.
334
См.: Аль-Газали. Ат-Тибр аль-масбук фи насиха аль-мулюк (Чистейшего золота поучение владыкам).— Ат-Тартуши. Светильник владык, с. 26 (на полях книги).
335
Там же.
К постепенности и своего рода дробности в улучшении нравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий: пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съедать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изменить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом и умеренностью, надлежит каждый день уменьшать количество поедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или 1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет до оптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делает маленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтливый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренируется в неразглашении даже незначительных, мелких вещей. Таким образом создаются новые, в том числе и нравственные, привычки. А привычка — пятая натура [336] .
336
См.: Аль-Муради. Книга указания, или Правила эмирской власти, с. 86. Здесь пятая натура — дополнение к четырем натурам (таба’и‘): черной желчи, слизи, желтой желчи, крови (см., например:Ас-Саалиби. Ат- Тамсиль ва-ль-мухадара (Разъяснение на примерах и публичные доклады). Каир, 1961. В трактатах (или посланиях) «Братьев чистоты» пятая природа — это неизменная небесная сфера. См.: Расаиль Ихван ас-Сафа (Трактаты «Братьев чистоты»). Т. 2. Дамаск, [б. г.], с. 46. В переводах эллинистических трактатов, приписывавшихся Платону, пятая натура интерпретировалась как разумная сила души. См.: Ифлятун фи-ль-ислям (Платон в исламе). Бейрут, 1980, с. 337. У аль-Муради выражение употреблено в смысле чего-то, столь же неотъемлемого от человека и важного для него, как и четыре натуры. Мы бы сказали сейчас: «вторая натура».
И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция,, трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к. деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (следствие равновесия жидкостей в организме или его нарушения), «органической» (локализация нравов в отдельных органах или частях тела человека и их зависимость от состояния этих органов), «стихийной» (зависимость от соотношения стихий, или первоэлементов, в теле человека), «заманной» от «времени-заман» (нравы как следствие окружающих условий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости: нравов от целенаправленных действий человека. Эту трактовку вполне можно охарактеризовать как активистско-рационалистическую, ибо разум оказывается все преодолевающим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регулятором нравов.
«От действия к нраву» — так нужно назвать те приемы,, которые предлагают авторы зерцал для осуществления морального совершенствования. Если хочешь быть щедрым, будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение- добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При опоре на принцип двух крайностей-противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом, как и другие добродетели — противоположности пороков, она должна была практиковаться с превышением меры, дабы увести человека от полюса порока и привести к полюсу добродетели.