Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
В сущности, те же принципы «юстировки» нравов использовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концепции «похвальной середины» при определении добродетелей иг пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой: и второй группами приемов не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как «похвальной середины» рекомендовали совершение: поступков, по сути, порочных, но таких, которые противоположны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассудных для труса). Тем самым нрав как бы «подталкивался» к середине относительно трусости и безрассудства, и человек: становился просто смелым. Здесь требовались постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опасности перейти «похвальную середину» эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях [337] .
337
Подробно см.: Светильник благонравия, или Как обрести похвальные нравы и избавиться от порицаемых. Практические советы, почерпнутые в средневековых арабо-исламских «княжьих зерцалах».— Этическая мысль. Ежегодник, 1991. М., 1992.
Анализ достаточно обширного материала показывает, что .авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности
Мишель Шодкевич
(Франция)
Модели совершенства в исламе и мусульманские святые
«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.
Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.
Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.
Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобы довести до совершенства «благородные характеры», или «благородные свойства» (макарим аль-ахлак) верующих, подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией. Оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее существо верующего в соответствие с идеальной моделью. Из этого вытекает не система этических ценностей в собственном смысле слова (они изложены в Коране), а способ репрезентации этих ценностей, основанный на факте исторического существования человека, их воплотившего.
Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» не исчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможностей истолкования. Согласно некоторым авторам, более или менее отчетливо вырисовывается, что духовные учители (причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам) создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершенным человеком (инсан камиль), Образом Божьим (нусхат аль-хакк) — конечной целью творения. Нет нужды распространяться об этом понятии и о других, близких ему, как, например, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «мухаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследования на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, на наш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагающих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован), работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцу или его молодого соотечественника Масатака Такешита, вполне отчетливо выявляют главные черты этой священной антропологии [339] . Совершенный человек, по формулировке Ибн Араби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсумом [340] , «соединяющий божественные реальности, т. е. Имена Бога, и сотворенные реальности» [341] . Он является Совокупным Словом (аль-калима аль-джами’а) [342] , включающим в себя все слова Бога, т. е. все существа [343] . Понятие совершенства, о котором здесь идет речь, не следует рассматривать только в моральном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но как бы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям. Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря на то что любой представитель рода человеческого должен в принципе стремиться к столь возвышенному состоянию, «совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностью осуществляется исконный теоморфизм человека, созданного Богом «по Своему образу и подобию» [344] , как гласит часто цитируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созерцает себя [345] , и есть, строго говоря, сам Пророк [346] . Но в той, «последней трети ночи», в которую вошло мироздание со смертью Мухаммеда [347] , остается до скончания веков Совершенный человек в лице святых (авлия) — наследников Пророка [348] .
339
См., в частности: Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921 (Chapter 2); Afifi A. A. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Cambridge, 1983 (Chapter 3); Massignon L. L’homme parfait en Islam et son originalite eschatologique.— Opera minora. Beirouth, 1963. I,, c. 107—125; Shaeder H. H. Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen. 2. D. M. G. 79, 1925, c. 192—268; Izutsu T. Sufism and Taoism. Tokyo, 1966 (Chapter XV—XVII); Arnaldez R. El (об инсан камиль); Masataka Takeshita. Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man. Tokyo, 1987; Chodkiewicz M. Le Sceau des Saints. P., 1986 (Chapter IV).
340
Ибн Араба. Аль-Футухат аль-маккийя. (Мекканские откровения). Т. 2. Каир, 1856, с. 391.
341
Там же, с. 396.
342
Там же, с. 446.
343
Согласно Ибн Араби, все существа суть «слова Бога» (см., например: Аль-Футухат. Т. 1. с. 366; Т. 4, с. 5, 65 и др.). Ссылки к основополагающим формулировкам Ибн Араби относительно Совершенного человека см.: Хаким Суад. Аль-Му’джам ас-суфий. Бейрут, 1981, с. 157—168.
344
Ибн Ханбал. Т. 2, 244, 251, 315; Бухари (исти’зан, I).
345
О символике зеркала у Ибн Араби см.: Аль-Футухат. Т. 1, с. 112; Т. 3, с. 80, 116, 131, 134, 290; Т. 4, с. 316; Ибн Араби. Фусус аль-хикам. (Геммы мудрости). Ч. I. Бейрут, 1946, с. 49.
346
Ибн Араби. Аль-Футухат. Т. 3, с. 186.
347
Там
348
Там же, с. 270.
Мы уже писали [349] о важности темы «наследования» (вираса) и ее месте в агиологии Ибн Араби, оказавшей гораздо большее, нежели это обычно представляют, влияние на формирование всех следующих теорий святости в исламе [350] , на противников Ибн Араби и авторов, которые вроде бы не знакомы непосредственно с его произведениями. «Наследование» у Ибн Араби — не метафора, а технический термин, обозначающий в его словаре фактическую передачу хранилища святости. Каждый из святых — наследник одного или нескольких из 124 тысяч пророков, насчитываемых мусульманской традицией, и это наследование определяет конкретный духовный тип святого. Одни из них, скажем, будут принадлежать к типу Моисея, другие — к типу Авраама или Христа, гностик (ариф би-л-лях) без труда сможет обнаружить в их словах, делах и чудесах (карамат) отпечаток специфического заимствования. В свою очередь, все пророки — наследники Мухаммеда: будучи последним из них во временном! отношении, он является первым sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому источником всякой пророческой миссии и любой святости.
349
Chodkiewicz М. Le Sceua des Saints, гл. 5.
350
Об этом см. наше сообщение «The Diffusion of Ibn Arabi’s Doctrine» на семинаре в Принстоне (апрель 1989) на тему «Transmission of Religious Culture in Islam».
Статус «прекрасного примера» во всей его полноте принадлежит только пророку. Но святые — его законные наследники, и на этом основании (а тем более в силу их близости) их можно рассматривать как непосредственных представителей моделей совершенства, столь необходимых общине. Для суфизма, как «элитарного», так и «народного», воспроизведение этих моделей является конечной целью. Функция данных моделей в духовной жизни общины верующих заслуживает внимательного изучения, которое, по нашему мнению, еще предстоит предпринять. В начале XX в. французский историк написал недрогнувшей рукой, что жизнь святых лишена всякой исторической ценности. Эта фраза была процитирована (разумеется, не без доли иронии) во введении к коллективному труду, вышедшему в Англин в 1983 г.,— «Святые и их культы» [351] . Само существование этой книги является опровержением только что упомянутого’ мною утверждения, тем более что к ней прилагается библиография из 1350 названий. На смену историкам, видевшим в рассказах о святых лишь материал для изучения фольклора, пришли поколения ученых, открывших для себя в этой области обширное поле исследований. Марк Блок шестьдесят лет назад говорил о своем желании создать историю святости. Он был услышан. Хотя огромный обобщающий труд, о котором он мечтал, не появился (и, возможно, никогда не будет написан), но и в Европе, и в Америке выходит все больше работ о святых.
351
Saints and their Cults. Cambridge, 1983.
К сожалению, большинство этих работ посвящено христианству. Разумеется, есть и такие, что посвящены истории святости в исламе. Первая из них — статья, написанная Гольдциэром в 1880 г., которую продолжают цитировать до сегодняшнего дня [352] . Однако эти работы пока еще относительно малочисленны и в методологическом отношении не всегда удовлетворительны, чему есть немало причин. Одна из них заключается в существенном различии между природой и объемом изучаемых источников христианского и мусульманского миров. В качестве аргумента приведу лишь один пример: недавно вышло второе издание фундаментального труда Андре Воше «Святость на Западе в позднем средневековье» [353] . Специалисты по исламу не смогли бы написать подобный труд по очень простой причине: он основан на анализе процесса канонизации. Ничего подобного нет в нашем распоряжении. Помимо проблемы источников просматривается и другая проблема, а именно — статуса святости: в исламе не институционализирован культ святых и отсутствует централизованная организационная структура, которая регулировала бы этот культ. Нет также и признанного теологического статуса святости — имеется в виду, например, разработка понятий dulie, huperdulie, latrie и ее практические следствия — церковный штат, ономастика крещеных — все то, что дает столько информации нашим коллегам. Нет и того изобилия образов, витражей, статуй, которое наблюдается в христианстве и дает пищу исследованию; память ислама — слепая память.
352
Goldziher I. Saints Worship in Islam — Muslim Studies. Chicago, 1973, -vol. 2, c. 254—341 (Muhammedanische Studien. Vol. 2. Halle, 1888).
353
Vauchez A. La Saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen age. Rome, 1988.
Отсутствие централизованных и доступных архивов, таких, как архивы Папской курии, епископств, монашеских орденов, отсутствие иконографии — не единственное препятствие для нас. Традиции жизнеописания святых в христианстве и исламе кажутся сравнимыми, но это верно лишь отчасти: в исламе нет ничего похожего на систематические усилия болландистов (верующих, но не легковерных), которые начиная с XVII в. пытаются очистить позолоченную легенду от нескольких крупинок неподлинной позолоты, а римский синклит — от нескольких святых, попавших туда контрабандой. Когда погружаешься в обширнейшую энциклопедию Набхани [354] , написанную и опубликованную в XX в. (не говоря уже о более старых работах), где насчитывается 1400 святых и более 10 тыс. чудес, начинаешь сожалеть об отсутствии хотя бы нескольких мусульманских болландистов. Что касается нелитературных источников, которыми могут пользоваться исследователи христианского мира, то помимо уже упомянутой мною иконографии следует еще назвать археологические и эпиграфические источники, более многочисленные, в целом более доступные и гораздо лучше изученные.
354
Набхани. Джами’ карамат аль-авлия (Сборник чудес святых). Каир, 1911.
Несмотря на все сказанное, изучение проблемы святости в исламе представляется возможным. Необходимо, правда, еще иметь для этого средства. Существует филологическая традиция, внесшая значительный вклад в исламоведение. Однако, интересуясь святыми, эта традиция отдавала предпочтение главным образом тем, кто оставил о себе письменные свидетельства, забывая святых, которые ничего не поведали нам о своих приключениях и учении. Кроме того, основное внимание в ней уделяется «золотому веку», другие же столетия характеризуются как мрачные и темные и не удостаиваются изучения. Наконец, представители этой традиции занимались преимущественно переводом и комментированием текстов, а святые в их глазах слишком часто оказывались чем-то вроде бумажных змеев, унесшихся в гиперпространство или в метаисторию. Многое изменилось, разумеется1: Но необходимая историческая критика может также нанести ущерб. Говорить о святых, не упоминая о сверхъестественном, как это иногда пытаются делать,— все равно что пробовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки.