Бурятские волшебные сказки
Шрифт:
В сказках монгольских народов широко используются такие оригинальные жанры их фольклора, как благопожелания (юрол, йорол, рл), специфические сочетания слов, например парные слова (хошоо угэ), сходные фразеологизмы и тд.
Привязанность степняка-кочевника к домашним животным явилась основой поэтизации коня, верблюда и других животных персонажей в сказках.
Народная фантазия наделила сказочного коня волшебными крыльями, которые способны поднять его в воздух "ниже облачного неба, выше верхушек деревьев" (уултэй тэнгэрээс доогуур, узууртэй модноос дээгуур ниисдэг далавчтай морь). Описание коня и его снаряжения можно причислить к самым поэтичным в сказках монгольских народов. Седла, уздечки, подпруги сказочного коня изготовлены из серебра - литого, чеканного, инкрустированного.
Как
Сюжетный состав волшебных сказок монгольских народов претерпевал изменения. Так, калмыцкие сказки в пору соседства с кавказскими народами обогатились новыми образами, персонажами, мотивами. Бурятские сказки в силу тесной исторической взаимосвязи с другими сибирскими народами, а также с русским народом испытали влияние их сказочных традиций.
В бурятской сказке о Хулмадай Мэргэне центральным мотивом является дежурство сыновей у тела умершего отца. Это мотив представлен в русских сказках типа "Сивка-Бурка". В отличие от бурятских сказок, где, собственно, нет могилы и погребальных сооружений, в русских сказках, согласно исконно народному обычаю, тело отца трех братьев погребено в земле. И три сына по воле отца должны караулить не его тело, как в бурятских сказках, а могилу. В бурятских сказках в подобных эпизодах отразились свои древние обычаи: забивают коня, переламывают лук и стрелы, принадлежавшие умершему, чтобы положить в могилу вместе с их владельцем. Лук, стрелы, конь, вероятно, должны были служить хозяину на "том свете". Таким образом, бурятские сказки отразили характерные этнографические реалии и вместе с тем особенности мировоззрения степняка-кочевника.
Наряду с чертами, присущими сказкам и других народов, бурятские волшебные сказки имеют свои особенности. Так, из традиционных формул - инициальных, медиальных и финальных - в них представлены только первые две. Финальные формулы в том значении, в каком они употребляются в сказках других народов (намек на вознаграждение сказочнику), у бурят не встречаются. Конец сказки обычно звучит лаконично: "Зажил счастливо" (Ан бун жаргаба) (№ 6, блок 16); "Зажили они, говорят, спокойной счастливой жизнью" (Амар жаргалаа оложо байhан hууhан юм hэн гэлсэгшэ) (№ 5, блок 26).
Зато инициальные и медиальные формулы отмечены разнообразием и красочностью. Начальные обычно указывают на отдаленность времени действия сказки, рисуя картину "возникновения" земли и лакндшафта (примеры приводились нами при характеристике богатырских сказок).
Мотивировка выезда героя на поиск невесты обычно передается развернутой формулой: "Из одной головешки костер не разгорится, из одного человека семья не выйдет" (Ганса сусал гaл болодоггуй, ганса хун хун болодоггуй) (№ 18, блок 2). Иногда онтохошины прибегают к уточнениям географического характера. О Борхон Тулае сказано: "Отправился в лес поохотиться по родному Алтаю" (Алтай дайдаяа абалхамни гэжэ ойдо гараба) (№ 8, блок 1). Наряду с подобными конкретными географическими названиями в сказках указываются чисто условные берега черного и внешнего морей, к которым приурочивается действие.
Сказочно быстрое вырастание героя обычно передается формулой: "…к утру в шкуре барана не вмещаются, через сутки в шкуре овцы не вмещаются" (…эртээр бэри эрьеын арhанда багтахаяа болилойт, хоног бэри хонни арhанда багтахаяа болилойт) (№ 8, блок 2). Перед единоборством соперники обговаривают условия борьбы. "Варианты" предстают в виде стабильных фраз: "Силой больших пальцев померяемся или остриями стрел?" (Эрхэйн эршээр болохомнай гу, али hомоной хурсаар болохомнай гу?) (№ 14, блок 11). Отец невесты обычно спрашивает у жениха: "Чей будешь сын? Куда путь держишь?" (Хэнэй хубуун гээшэбши? Хаа хурхэеэ ябанаш?), на что тот непременно отвечает устойчивым иносказанием: "Сам я ехал дорогой жениха, и кушак мой предназначен для свата" (Бэемни хургэнэй мурр, бэhэмни худайн мурр ябана) (№ 10, блок 14). Имеется в виду обычай, по которому родители жениха и невесты при сватовстве обменивались кушаками. Примечательна своеобразная амбивалентная формула, фиксирующая переход от одного психологического состояния к другому: "…вверх посмотрел - засмеялся, вниз посмотрел - заплакал" (…дээшээ хаража энеэгээд, доошоо хаража уйлаад) (№ 1 блок 8).
Финальная формула в бурятской сказке является завершением сюжета, ее вендом. Такой финал сказки не ставит цели возвратить слушателей в реальный мир, напротив, оставляет их во власти сказочной атмосферы. Отсутствие финальных формул в бурятских сказках, выражающих намек на вознаграждение, надо полагать, говорит об отсутствии у бурят в прошлом профессиональных сказителей. В целом основой поэтики традиционных формул волшебной сказки является свойственная бурятскому стихосложению аллитерация и четко выраженный, ритмически организованный характер. Своеобразию сказочной речи способствуют парные слова (хошоо угэ) с усилительными функциями, устойчивые фразеологические сочетания (в том числе - иносказательного характера): "запечалился-загрустил" (уруу-дуруу боложо) (№ 2), "с почетом-уважением встречала" (хул гap дээрээ байжа) (№ 2), "начались большие сборы" (тух ехээр тухрнэ, мух ехээр мухрнэ) (№ 7). Безостановочное движение выражается формулой "идет да идет, все дальше и дальше удаляется" (яба ябаhаар ябана, ошо ошоhоор ошоно). Выразительна звукозапись, как бы передающая чириканье птичек ("шиис" гэхэ шиисгалдай), пищание пичужек ("пиис" гэхэ пиисгалдай), ржание коня (турья-турья турьялза) (№ 5), резкий звук хлопнувшей двери ("лус" байсар "хаб-яб" хаагаад ороно) (№2).
Художественное совершенство и устойчивость формул позволяют исполнителям свободно переносить их из одной сказки в другую.
Почти в каждом бурятском районе можно и в наши дни встретить одаренных сказочников, олицетворяющих исполнительское искусство онтохошинов.
В фольклористике широко известны богатые сказительские традиции Тункинской долины, где в 20-е гг. M.К. Азадовским были обнаружены замечательные потомственные русские и бурятские сказочники. В их числе был "изумительный мастер" Е.И. Сороковиков-Магай, репертуар которого включал в себя и русские, и бурятские сказки, исполнявшиеся им на двух языках [1, с 88].
О живучести сказочных традиций в Тункинской долине говорят многочисленные тексты, записанные там в 70-80-е гг. от настоящих мастеров сказки - Арабдана Онгорхоева, Санжи Матуева, Долгор Зурбаевой, братьев Бальжана и Дармы Забановых, Доржо Шаракшанова, Долгор Булутовой и др.
Один из наиболее характерных представителей тункинской сказочной традиции - Арабдан Дарьяевич Онгорхоев - потомственный сказочник и замечательный охотник. Такое сочетание весьма распространено в Тункинском крае. В репертуаре А.Д. Онгорхоева преобладают волшебные сказки, одна из которых вошла в данный том (№ 2). Исполнение сказок и улигеров, загадывание загадок и состязания в острословии всегда были обычными в охотничьей среде.
Впервые сказки от А.Д. Онгорхоева записал П.И. Малакшинов (см. коммент. к № 2). Своеобразную триаду составляют его сказки "Парень-сирота" (Уншэн хубуун), "Парень-бедняк" (Угытэй хубуун) и "Гонимый парень" (Илгуулhан хубуун) (РО БИОН, инв. № 2968), выдержанные в едином идейно-художественном стиле. Выбор невинно гонимого паренька в качестве сказочного героя подсказан биографией самого Онгорхоева, росшего сиротой. Исполняя сказку "Семеро молодцев", когда мальчика-сироту, ищущего ночлег, прогоняют прочь, сказочник, обращаясь к слушателям, говорит: "Прогонять сироту, пришедшего с бедой, никогда не надо. Нельзя этого делать!" В другой сцене, когда мстители топят в море злого хана вместе с его дворцом и приближенными, а потом терзаются сомнениями, звучит попутная реплика исполнителя сказки: "Нечего им каяться да греха бояться. Справедливо они поступили. Этот хан еще много зла мог принести невинным людям" (РО БИОН, инв. № 3258).