Бытие и ничто
Шрифт:
Таким образом, в той степени, в какой для-себя есть собственный недостаток как отказ, коррелятивно своему порыву к себе, бытие раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие и мир появляется как основа индифферентности указательных комплексов инструментальности. Совокупность этих отсылок лишена значения, но именно в этом смысле нет даже возможности поставить в этой плоскости проблему значения. Работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Вопрос о смысле соотношения «жизнь-труд»: «Почему я работаю, я, который живу? Почему жить — значит работать?» — может быть поставлен только в рефлексивной плоскости, поскольку он предполагает открытие для-себя самим собой. Остается объяснить, почему как коррелят чистого отрицания, которым я являюсь, инструментальность может появиться в мире? Каким образом я не являюсь бесплодным и неопределенно повторяемым отрицанием из этого как чистого этого? Как это отрицание может раскрывать множество задач, которые являются моим образом, если я есть не что иное, как чистое отрицание, которое я имею в бытии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно вспомнить, что для-себя не является просто будущим, которое идет к настоящему. Оно имеет в бытии также свое прошлое в форме «было». И эк-статическая причастность трех временных измерений такова, что если для-себя есть бытие, которое объявляет посредством своего будущего смысл того, чем оно было, оно есть также, в самом возникновении, бытие, которое имеет в бытии свое будет через перспективы определенного «было», которого оно избегает. В этом смысле нужно искать всегда значение одного временного измерения в другом месте, в другом измерении; это и есть то, что мы назвали диаспорой: так как единство диаспорического бытия не чистая данная принадлежность, необходимо реализовывать диаспору, определяясь там, вне, в единстве себя. Следовательно, отрицание, которым я являюсь и которое открывает «это», имеется в бытии в форме «было». Это чистое отрицание, которое, как простое присутствие, не является, имеет свое бытие позади себя, как прошлое или фактичность. Нужно признать, что оно в качестве такового никогда не является отрицанием без корней. Но оно есть, напротив, определенное отрицание, если понимают под этим, что оно берет свое определение позади себя, как бытие, которое оно имеет в небытии в форме «было». Отрицание появляется как нететическое
Итак, в этом самом беге от прошлого, которым я являюсь, к будущему, которым я являюсь, будущее предвосхищается по отношению к прошлому в то же самое время, когда оно придает прошлому весь его смысл. Будущее есть возвышение прошлого как в-себе данного к в-себе, которое было бы своим собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы в бытии. Моя возможность есть свободное взятие на себя прошлого, поскольку это обратное взятие может спасти его, основывая. Я бегу от бытия без основания, которым я был, к обосновывающему действию, которым я могу быть только в форме «буду». Таким образом, возможное есть недостаток, который для-себя производит в бытии, то есть то, чего недостает в настоящем отрицании, поскольку оно есть определенное, отрицание (то есть отрицание, которое имеет свое качество за собой, в прошлом). Как таковое для-себя само является определенным. Не через данное, которое было бы своим собственным качеством в мире в-себе, но как указание возобновления, которое основывало бы эк-статическое определение, которым для-себя было. Таким образом, жажда имеет три измерения. Она является настоящим бегством от состояния пустоты, которым было для-себя. И как раз само это бегство придает данному состоянию его характер пустоты, или недостатка; в прошлом недостаток не мог быть недостатком, так как данного может «недоставать», только если оно превзойдено к… посредством бытия, которое является своей собственной трансцендентностью. Но это бегство является бегством к… и именно это «к» дает ему смысл. Как таковое, бегство есть само недостаток, который производится, то есть одновременно конституцией в прошлом данного как недостатка или потенциальности и свободным возвращением данного посредством для-себя, которое делается недостатком в форме «отражение-отражающее», то есть в качестве сознания недостатка. И это, к чему устремляется для-себя, поскольку оно определено в своем бытии-недостатке именно тем, чего не хватает, и есть возможность, как бытие жажды, не быть больше недостатком, то есть быть удовлетворенной-жаждой. Возможность есть указание выполнения, удовлетворения, и ценность как призрачное бытие, которое окружает и насквозь проникает для-себя, указание жажды, которая была бы сразу данной, как она «была ею», и возвращенной, как действие «отражение-отражающее», конституирующее ее эк-статически. Речь идет, как это видно, о полноте, которая определяется сама как жажда. В наброске этой полноты эк-статическое отношение прошлое-настоящее обеспечивает структуру «жажды» как ее смысл, и возможность, которой я являюсь, должна обеспечить саму плотность, ее плоть полноты, как рефлексия. Таким образом, мое присутствие по отношению к бытию, которое его определяет как это, есть отрицание «этого», поскольку я являюсь также определенным недостатком возле этого. В той мере, в какой моя возможность есть возможное присутствие к бытию по другую сторону его, определение моей возможности раскрывает бытие-по-другую-сторону-бытия в качестве бытия, соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное с выполнением в будущем. Следовательно, в мире открывается отсутствие как бытие, которое нужно реализовать, поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого мне не хватает. Стакан воды появляется перед-тем-как-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды, постигаемый нететически и в самом своем бытии, перед тем как быть наполненным. Но все эти описания, которые предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны, если мы сейчас покажем, как на основании первоначального отрицания время мира или универсальное время раскрывается сознанию.
4. Время мира
Универсальное время приходит в мир через Для-себя. В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя. Напротив, Для-себя есть временность, но оно не является сознанием временности, за исключением, когда оно производит себя в отношении «рефлексивно-отражающего». В форме неотражающего оно открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной.
А) Прошлое
«Это» не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения. Поскольку я ее постигаю как постоянство, то есть как сущность, она находится уже в будущем, хотя я не являюсь настоящим по отношению к ней в моем теперешнем присутствии, но как в-будущем-к-самому-себе. И сразу же я не могу ее постигнуть иначе, как уже бывшей здесь, в мире, поскольку я здесь уже был сам как присутствие. В этом смысле не существует совсем «синтеза узнавания», если под этим понимают прогрессивную операцию отождествления, которая через последовательную организацию многих «теперь» придавала бы длительность воспринимаемой вещи. Но Для-себя основательно распоряжается расщеплением своей временности из раскрываемого в-себе как огромной и однообразной стены, конца которой не видно. Я являюсь этим первоначальным отрицанием, которое я имею в бытии в форме «еще не» и «уже», возле бытия, которое есть то, чем оно является. Если, однако, мы предполагаем сознание, появляющееся в неизменном мире возле единственного бытия, которое было бы неизменно тем, чем оно является, то оно будет раскрываться с прошлым и будущим неизменности, которые не будут нуждаться ни в какой «операции» синтеза и будут составлять только одно со своим собственным раскрытием. Операция будет необходима только в том случае, если Для-себя должно сразу сохранять и конституировать собственное прошлое. Но из простого факта, что оно есть как собственное прошлое, так и будущее, раскрытие в-себе может быть только временным. «Это» раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация. Во всяком случае вневременность бытия представлена в самом его раскрытии; поскольку оно постигается через временность и во временности, которая темпорализуется, это первоначально появляется в качестве временного; но так как оно есть то, чем является, оно отказывается быть своей собственной временностью, оно только отражает время; кроме того, оно отражает эк-статическое внутреннее отношение, которое лежит в основе временности, в качестве чисто объективного внешнего отношения. Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следовательно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность. Таким образом, неверно, что вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени, она основывает способ бытия универсального времени.
Поскольку, однако, Для-себя «было» тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо «операции», узнаванием. Итак, то, что открывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, и есть тождественное бытие. Оно постигается вовсе не как являющееся тем же самым в прошлом и в настоящем, но как являющееся им. Временность есть лишь инструмент видения. Однако это, чем оно является, «этим» уже было. Таким образом, это появляется как имеющее прошлое. Только оно отрицает быть этим прошлым, оно его только имеет. Временность, поскольку она постигается объективно, является следовательно, чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в бытии. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи в-себе в качестве трансцендентности, не может быть тем, что Настоящее имеет в бытии. Оно изолируется в призрак Selbst"andigkeit. И так как каждый момент Прошлого является некоторым «имею-щим-бывшее Настоящее», эта изоляция продолжается внутри самого Прошлого. Таким образом, неизменное это раскрывается через мерцание и дробление до бесконечности призрачных в-себе. Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являются, и время течет по ним. Несомненно, скажут, что я не вижу их изменений. Но это значит некстати вводить здесь научную точку зрения. Эта точка зрения, которая ничего не объясняет, оспаривается самим нашим восприятием; эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их «боковых видов» и постоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. «Вещь» существует целиком, как «форма», то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхностными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть. Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел, то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просто больше не быть. И этот закон бытия, который выражает «постоянство», есть структура, непосредственно раскрываемая из его сущности, он определяет потенциальность-границу этого, границу исчезновения мира. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, Для-себя постигает временность на бытии, как чистое отражение, которое разыгрывается на поверхности бытия без всякой возможности его изменить. Это абсолютное и призрачное ничтожимое время ученый зафиксирует в понятии однородности. Но ее трансцендентное постижение и постижение на в-себе из эк-статического единства темпорализующего Для-себя производится как постижение пустой формы временного единства, без всякого бытия, которое основывало бы это единство в являющемся. Таким образом, в плоскости Настоящего-Прошлого появляется это любопытное единство абсолютного рассеивания, которое является внешней временностью, где каждое «перед» и каждое «после» находится «в-себе», изолированное от других своей индифферентностью внешнего отношения, и где, однако, эти мгновения объединяются в единство бытия из того же самого бытия; это общее бытие, или Время, является не чем иным, как самим рассеиванием, понимаемым как необходимость и субстанциальность. Эта противоречивая сущность может появиться только на двойном основании из Для-себя и из В-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она стремится гипостазировать отношения внешнего характера, В-себе будет пониматься, то есть мыслиться впустую, не как трансцендентность, рассматриваемая через время, но как содержание, которое переходит от мгновения к мгновению; точнее, как множество внешних и строго подобных друг к другу содержаний.
Наше описание универсальной временности исходило до сих пор из гипотезы, что ничего не приходит из бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но как раз из бытия приходит нечто — то, что мы назовем, за неимением лучшего, исчезновениями и явлениями. Эти явления и исчезновения должны быть объектом прояснения — чисто метафизического, а не онтологического, так как нельзя понять их необходимость ни исходя из структур бытия Для-себя, ни исходя из структур В-себе; их существование — это существование из метафизического и случайного факта. Мы не знаем точно, что идет из бытия в феномен явления, поскольку этот феномен является уже фактом темпорализованного «этого». Однако опыт нас учит, что есть появления и устранения различных «этих», и, как мы знаем сейчас, восприятие раскрывает В-себе и вне В-себе ничто, отсюда мы можем рассматривать в-себе как основание этих появлений и устранений. Мы, кроме того, ясно видим, что принцип тождества как закон бытия в-себе требует, чтобы исчезновение и явление были бы полностью внешними к явившемуся или исчезнувшему в-себе, в противном случае в-себе было бы и тут же не было. Исчезновение не может быть этим вырождением бытия, которое является концом. Только Для-себя может знать эти вырождения, поскольку в нем самом заключен его собственный конец. Бытие, квазиутверждение, где утверждающее приклеивается утверждаемым, существует без внутренней конечности, в собственном напряжении «самоутверждения». Его «до сих пор» ему полностью внешне. Таким образом, исчезновение означает не необходимость некоторого после, которое может обнаруживаться только в мире и для некоторого в-себе, но необходимость определенного квазипосле. Это «квазипосле» может выражаться так: бытие-в-себе не может действовать посредником между собой и своим ничто. Подобно этому, явления — не приключения появляющегося бытия. Это предшествование себе, которое предполагало бы приключение, мы можем найти только в Для-себя, появлением которого являются внутренние приключения как цель. Бытие есть то, что оно есть. Оно есть «без начала», без детства и юности; являющееся для себя самого не новость, оно сразу есть бытие без связи с некоторым «перед», которое оно имело бы в бытии в форме небытия и где оно имелось бы в бытии как чистое отсутствие. Здесь мы опять находим квазипоследовательность, то есть полную внешность являющегося к своему ничто.
Но чтобы эта абсолютная внешность была бы данной в форме «имеется», уже нужен мир, то есть возникновение Для-себя. Абсолютная внешность В-себе по отношению к В-себе осуществляет то, что само ничто, которое есть квазиперед появлением или квазипосле исчезновения, не может даже найти место в полноте бытия. Именно только в единстве мира и на фоне мира может появиться это, которого не было, может быть раскрыто это отношение-отсутствия-отношения, которое является внешностью; ничто бытия, предшествующее по отношению к являющемуся, которого «не было», может прийти только ретроспективно в мир через Для-себя, являющегося своим собственным ничто и своим собственным предшествованием. Таким образом, возникновение и устранение этого являются двусмысленными феноменами. То, что приходит к бытию через Для-себя здесь, и есть чистое ничто, еще-не-бытие и болыпе-небытие. Рассматриваемое бытие не является тут основанием, а также миром как целостностью, постигаемой перед или после. Но, с другой стороны, поскольку возникновение раскрывается в мире через Для-себя, которое есть свои собственные «перед» и «после», явление дается вначале как приключение; мы постигаем появляющееся это как находящееся уже здесь в мире, как его собственное отсутствие, поскольку мы сами были бы уже присутствующими по отношению к миру, из которого оно было отсутствующим. Таким образом, вещь может появиться из своего собственного ничто. Речь идет здесь не о концептуальном изображении ума, а о первоначальной структуре· восприятия. Опыты Gestalttheorie ясно показывают, что чистое явление всегда постигается в качестве динамического возникновения; являющееся приходит в движение в бытии из фона ничто. Мы имеем здесь в то же время источник «принципа причинности». Идеалом причинности не является отрицание являющегося как такового, как этого хотел бы Мейерсон, а также и не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность — это есть постижение являющегося перед тем, как оно появилось, как обнаруживающегося уже здесь в своем собственном ничто, чтобы приготовить свое появление. Причинность просто есть первичное постижение временности являющегося как эк-статического способа бытия. Но случайное свойство события как эк-статическая конституция явления распадается в самом восприятии, «перед» и «после» застывают в своем ничто-в-себе; выступая в своей индифферентности тождества, небытие являющегося в предшествующий момент раскрывается как индифферентная полнота бытия, существующего в этот момент; отношение причинности распадается в чисто внешнее отношение между предшествующими «являющемуся» «этими» и им самим. Таким образом, двусмысленность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и инструментальность, как само универсальное время под видом целостностей в постоянном распадении.
Таково, следовательно, прошлое мира, осуществленное из непрерывных мгновений, связанных друг с другом посредством чисто внешнего отношения. Через свое прошлое, как мы уже отметили, Для-себя основывается в определенном В-себе. В Прошлом Для-себя, ставшее В-себе, открывается как находящееся в середине мира; оно есть, оно потеряло свою трансцендентность. И отсюда его бытие переводится в прошлое через время; нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира, который стал ему соприсутствующим, кроме того, что Для-себя имеет в бытии свое собственное прошлое. Таким образом, есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был. Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь, которого я избегаю в тотальности прошлого бытия. Это значит, что существует совпадение для одного из временных измерений, между эк-статической временностью, которую я имею в бытии, и временем мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю.
В) Настоящее
Настоящее Для-себя является присутствием по отношению к бытию, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие из бытия. Бытие, которое показывается Присутствию, дается как являющееся в Настоящем. Именно по этой причине Настоящее дается антиномично — как не являющееся, когда оно переживается, и как являющееся единственной мерой Бытия, поскольку оно открывается как являющееся тем, что оно есть в Настоящем. Бытие переполняет Настоящее, но это обилие может быть постигнуто только через инструмент восприятия, которым является Прошлое, то есть как то, чего больше нет. В действительности, эта книга на моем столе есть в настоящем и она была (тождественная сама себе) в Прошлом. Таким образом, Настоящее раскрывается через первоначальную временность как универсальное бытие, и в то же время оно является ничем — ничем более, чем бытие; оно есть чистое скольжение протяженности бытия, чистое ничто.
Предшествующие размышления, казалось бы, показывают, что ничего не исходит из бытия в настоящем, за исключением его бытия. Это значило бы забыть, что бытие раскрывается в Для-себя то как неподвижное, то как движущееся и что два понятия «движение» и «покой» находятся в диалектической связи. Однако движение не может быть произведено онтологически ни из природы Для-себя, ни из его фундаментального отношения к В-себе, ни из того, что мы можем первоначально открыть в феномене Бытия. Можно было бы мыслить мир без движения. Конечно, нельзя рассматривать возможность мира без изменения, за исключением чисто формальной возможности, но изменение вовсе не является движением. Изменение есть изменение качества этого; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddit'e [168] . Если бы это должно было бы сразу перейти из одного места в другое и подвергнуться радикальному изменению своего бытия во время этого перемещения, это изменение было бы отрицающим движение, поскольку не было бы больше ничего, что находилось бы в движении. Движение является чистым изменением места определенного этого, остающегося в то же время неизменным, как это достаточно показывает постулат непрерывности пространства. Для движения, которое нельзя вывести ни из какой существенной характеристики присутствующих вещей, которое было отрицаемо в онтологии элеатской школы и стало необходимым в картезианской онтологии, знаменитая ссылка на «щелчок» [169] имеет, однако, точную ценность факта; она участвует во всей случайности бытия и должна быть принята как данное. Конечно, мы увидим сейчас, что необходимо Для-себя, чтобы «имелось» движение; это делает особенно трудным точное указание на то, что приходит из бытия в чистое движение; но, во всяком случае, несомненно, что Для-себя здесь, как и в другом месте, ничего не добавляет к бытию; здесь, как и в другом месте, оно есть чистое Ничто, на фоне которого возвышается движение. Но если в силу самой природы движения запрещена попытка его выведения, по крайней мере возможно и даже необходимо осуществить его описание. Что нужно, однако, понимать под смыслом движения?
168
от quidditas (букв, «чтойность») — сущность вещи (лат.). — Ред.
169
Имеется в виду концепция И. Ньютона, в соответствии с которой в результате первоначального божественного толчка или «щелчка» все небесные тела были приведены в движение.