Бытие и ничто
Шрифт:
Мы не исчерпали предшествующими замечаниями описание явлений моего тела. Остается описать то, что мы назовем ошибочным типом явления. В самом деле, я могу видеть кисти своих рук, касаться своей спины, чувствовать запах своего пота. В этом случае моя рука, например, появляется для меня как объект среди других объектов. Она больше не указывается посредством окрестностей как центр отношения; она организуется с ними в мире, и именно она указывает, как и они, на мое тело как на центр отношения. Она составляет часть мира. Она также не является больше инструментом, который я могу использовать вместе с другими инструментами; напротив, она составляет часть орудий, которые я открываю в середине мира; я могу ее использовать моей другой рукой, например, когда я бью кистью своей правой руки по левому кулаку, который сжимает ядро ореха или орех. Моя рука тогда интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явления нет ничего, что могло бы нас обеспокоить или возвратить к прошлым соображениям. Во всяком случае, нужно о нем упомянуть. Он должен легко объясняться при условии, что его ставят на свое место в порядке явлений тела, то есть при условии, что его исследуют в последнюю очередь и как «достопримечательность» нашей конституции. Это явление моей руки в действительности означает лишь, что в некоторых случаях, точно определяемых, мы можем принять точку зрения другого на наше собственное тело или, если хотите, наше собственное тело может для нас появиться как тело другого. Мыслители, которые исходили из этого явления, чтобы создать общую теорию тела, радикально перевернули проблему и рисковали ничего не понять в вопросе. В самом деле, нужно отметить, что эта возможность видеть свое тело дана чисто фактически, абсолютно случайно. Она не может быть выведена ни из необходимости «иметь» тело для-себя, ни из фактических структур тела-для-другого. Можно было бы легко понять тела, которые не могли бы принять никакой точки зрения на самих себя; даже кажется, что
Нужно заметить, кроме того, что это явление тела дает нам его не таким, как оно действует и воспринимает, но как оно воспринимается и как на него действуют. Одним словом, как мы отметили в начале этой главы, можно было бы понять систему визуальных органов чувств, которая позволяла бы одному глазу видеть другой. Но глаз, который рассматривался, рассматривался бы как вещь, не как бытие отношения. Подобно этому рука, которою я беру, не познается как рука, которая берет, но как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас ускользает от нас полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него. Нужно, впрочем, отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть тело, как оно является другому, это явление тела как вещи-орудия оказывается очень запоздалым у ребенка; во всяком случае, оно оказывается позднейшим для сознания тела, собственно говоря, и мира как орудийного комплекса; оно более позднее и для восприятия тела другого. Ребенок уже давно умеет хватать, тащить к себе, отталкивать, держать, прежде чем он узнает, как брать руку и смотреть на нее. Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор. Как раз посредством ряда психологических операций и синтезов идентификации и узнавания он приходит к установлению таблиц отношения между существующим-телом и видимым-телом. Необходимо еще, чтобы он с самого начала имел бы опыт тела другого. Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого.
Рассмотренное на своем месте, в свое время, в своей первоначальной случайности мое тело не вызывает новых проблем. Тело есть инструмент, каким я являюсь. Оно есть моя фактичность бытия «в середине мира», поскольку я ее возвышаю к моему бытию-в-мире. Я принципиально не в состоянии, конечно, принять глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы быть. Но что удивительного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть центром отношения для объектов мира, упорядочиваются с точки зрения, радикально отличной по сравнению с другими объектами, чтобы указать с ними на один из моих органов чувств в качестве центра частичного отношения, выделяясь в качестве формы на теле-фоне? Чтобы мой глаз видел самого себя — это невозможно в принципе. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если бы стали этому удивляться, то обнаружили бы необходимость для-себя появляться в качестве конкретной точки зрения на мир, в качестве идеальной обязанности, строго редуцируемой к познаваемым отношениям между объектами и к простым правилам для развития моих знаний; вместо этого мы должны видеть здесь необходимость конкретного и случайного существования в середине мира.
Глава III КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ
До сих пор мы занимались описанием лишь нашего фундаментального отношения с другим. Это отношение позволило нам объяснить три измерения бытия нашего тела. И хотя первоначальное отношение с другим является первым по сравнению с отношением моего тела с телом другого, нам стало ясно, что познание природы тела было неизбежным для всего исследования отдельных отношений моего бытия с бытием другого. В самом деле, они предполагают с той и другой стороны фактичность, то есть наше существование в качестве тела в середине мира. Тело — не инструмент и не причина моих отношений с другим. Но оно конституирует здесь значение, оно отмечает границы; именно как тело-в-ситуации я постигаю трансцендируемую-трансцендентность другого и именно как тело-в-ситуации я испытываю в себе отчуждение в пользу другого. Эти конкретные отношения мы сможем исследовать сейчас, поскольку являемся фактически тем, чем является наше тело. Они — не простые спецификации фундаментального отношения, хотя каждое включает в себя первоначальное отношение с другим как свою существенную структуру и свое основание, они являются полностью новыми способами бытия для-себя. Они в действительности характеризуют различные позиции для-себя в мире, где существует другой. Каждое из них, следовательно, представляет по-своему двойное отношение: для-себя-для-другого, в-себе. Если, таким образом, мы начнем объяснять структуры наших самых первичных отношений с другим-в-мире, мы достигнем нашей цели. В самом деле, мы себя спрашивали в начале этой работы об отношениях для-себя с в-себе, но сейчас мы выяснили, что наша задача оказалась более сложной; существует отношение для-себя с в-себе в присутствии другого. Когда мы опишем этот конкретный факт, мы будем в состоянии сделать заключение о фундаментальных отношениях этих трех способов бытия и сумеем, может быть, приступить к метафизической теории бытия вообще.
Для-себя как ничтожение в-себе темпорализуется как бегство к. В самом деле, оно возвышает свою фактичность, или бытие (данное либо прошлое), или тело к в-себе, которым оно было бы, если бы смогло быть своим собственным основанием. Именно это выражают в психологических и поэтому неподходящих (хотя, может быть, и более ясных) понятиях, говоря, что для-себя пытается избежать своего фактического существования, то есть своего бытия-здесь как в-себе, фундаментом которого оно вовсе не является, и что это бегство происходит к невозможному и всегда преследуемому будущему, где для-себя было бы в-себе-для-себя, то есть в-себе, которое оказывалось бы своим собственным основанием. Таким образом, для-себя является одновременно бегством и преследованием; оно и убегает от в-себе, и преследует его; для-себя является преследующим-преследуемым. Однако чтобы уменьшить опасность психологической интерпретации, вспомним прошлые замечания о том, что для-себя не есть вначале, чтобы потом достичь бытия; одним словом, мы не должны понимать его как существующее, которое было бы наделено устремлениями, как этот стакан наделен определенными особыми качествами. Это преследующее бегство не является данным, которое прибавляется сверх всего к бытию для-себя, но для себя есть само это бегство; оно не отличается от первоначального ничтожения; сказать, что для-себя является преследующим-преследуемым, или, что оно есть по способу иметь в бытии свое бытие, что оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, — одно и то же. Для-себя не есть в-себе и не может им быть; но оно является отношением к в-себе, оно даже единственное возможное отношение к в-себе, окруженное со всех сторон в-себе; оно от него ускользает, поскольку оно ничто и не отделено от него ничем. Для-себя есть основание всякой отрицательности и всякого отношения; оно есть отношение.
В качестве такового появление другого поражает для-себя в самую сердцевину. Посредством другого и для другого преследующее бегство застывает в-себе. В-себе охватывает его постепенно, но оно уже было одновременно радикальным отрицанием фактического, абсолютной позицией ценности и вместе с тем пронизано насквозь фактичностью; по крайней мере, оно избегает ее посредством темпорализации: его характер распадающейся целостности придает ему вечное «в другом месте». Но как раз саму эту целостность другой ставит перед собой и трансцендирует ее к своему собственному в другом месте. Именно эта целостность тотализируется: для другого я есть бесповоротно то, чем я являюсь, и сама моя свобода есть данное свойство моего бытия. Таким образом, в-себе охватывает меня до самого будущего и закрепляет меня полностью в самом моем бегстве, которое становится предвидимым и созерцаемым — данным бегством. Но это застывшее бегство никогда не является бегством, которым я являюсь для себя: оно закрепляется извне. Эту объективность моего бегства я испытываю как отчуждение, которое я не могу ни трансцендировать, ни знать. Однако от одного того факта, что я его испытываю и что оно придает моему бегству это в-себе, от которого бежит, я должен повернуться к нему и принять установки по отношению к нему. Таковым является начало моих конкретных отношений с другим; они полностью управляются моими установками по отношению к объекту, каким я есть для другого. И так как существование другого открывает мне бытие, каким я есть, без того чтобы я мог усвоить себе это бытие и даже понять его, это существование будет мотивировать две противоположные позиции: другой смотрит на меня и как таковой хранит секрет моего бытия; он знает, каков я есть; таким образом, глубокий смысл моего бытия находится вне меня, в отсутствии; другой закрылся от меня. Я могу, однако, попытаться, поскольку я бегу от в-себе, каким я есть, не основывая его, отрицать это бытие, которое придается мне извне; то есть я могу повернуться к другому, чтобы придать ему, со своей стороны, объективность, поскольку объективность другого разрушительна для моей объективности для другого. Но, с другой стороны, поскольку другой как свобода является основанием моего бытия-в-себе, я могу добиваться того, чтобы получить обратно эту свободу, овладеть ею, не устраняя ее характера свободы. В самом деле, если я смог бы усвоить себе эту свободу, которая является основанием моего бытия-в-себе, я был бы сам своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность другого или, напротив, поглотить в себя эту трансцендентность, не устраняя ее характера трансцендентности, — таковы две первичные установки, которые я принимаю по отношению к другому. Здесь слова нужно понимать с осторожностью; неверно, что я являюсь вначале, а потом «стремлюсь» объективировать или ассимилировать другого; но в той степени, в какой появление моего бытия оказывается появлением в присутствии другого, в какой я являюсь преследующим бегством и преследующим-преследуемым, я оказываюсь в самой основе своего бытия проектом объективации и ассимиляции другого. Я являюсь испытанием другого — вот первоначальный факт. Но это испытание другого — само по себе установка по отношению к другому, то есть я могу быть в присутствии другого, не будучи этим «в-присутствии» в форме иметь в бытии. Таким образом, мы описали еще структуры бытия для-себя, хотя присутствие другого в мире является абсолютным и само по себе очевидным фактом, но случайным, то есть его невозможно вывести из онтологических структур для-себя.
Эти две позиции, которыми я являюсь, оказываются противоположными. Каждая из них есть смерть другой, то есть поражение одной мотивирует принятие другой. Следовательно, не существует диалектики моих отношений с другим, но есть круг, хотя каждая позиция обогащается от поражения другой. Таким образом, мы будем последовательно изучать ту и другую. Однако нужно отметить, что в самой глубине одной всегда остается присутствующей другая, именно потому, что ни одна из двух не может быть поддерживаема без противоречия. Точнее, каждая из них есть в другой и порождает смерть другой; следовательно, мы никогда не можем выйти из круга. Необходимо не терять из виду эти замечания, приступая к исследованию фундаментальных установок по отношению к другому. Эти установки возникают и разрушаются в круге; следовательно, неважно, с какой начать — с одной или другой. Во всяком случае нужно выбирать; мы будем вначале рассматривать действия, которыми для-себя пытается ассимилировать свободу другого.
1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм
Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаимных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рассматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия-для-другого.
Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет — секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испытываю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие, и тот, кто делает то, «что существует» бытие, которое есть мое бытие. Так я понимаю эту онтологическую структуру; я ответствен за мое бытие-для-другого, но я не есть его основание; оно появляется для меня, следовательно, в форме случайного данного, за которое я, однако, отвечаю, и другой основывает мое бытие, поскольку это бытие является в форме «есть»; но он за него не отвечает, хотя он его основал в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством нее. Таким образом, в той степени, в какой я открываюсь себе как ответственный за свое бытие, я беру на себя это бытие, каково я есть, иначе говоря, я хочу его возобновить или, в более точных понятиях, я есть проект возобновления своего бытия. Это бытие, которое мне аппрезентируется как мое бытие, но на расстоянии, подобно пище Тантала, я хочу схватить его рукой, чтобы овладеть им и основать его своей свободой. Если в одном смысле мое бытие-объекта является неподдерживаемой случайностью и чистым «обладанием» меня посредством другого, то в другом смысле это бытие выступает в качестве указания на то, что было бы нужно, чтобы я возобновил его и основал, с тем чтобы быть своим основанием. Но это мыслимо только в том случае, если я ассимилировал бы свободу другого. Таким образом, мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого. Во всяком случае, этот проект должен оставить неприкосновенной природу другого. Это значит следующее: 1. Я не прекращаю для этого утверждать другого, то есть отрицать собой, что я являюсь другим; другой, будучи основанием моего бытия, не может раствориться во мне без того, чтобы не исчезло мое бытие-для-другого. Если, таким образом, я проектирую реализовать единство с другим, это значит, что я проектирую ассимилировать инаковость (alt'erit'e) другого, как таковую, как мою собственную возможность. В самом деле, речь для меня идет о том, чтобы сделаться бытием, приобретая возможность стать в отношении себя на точку зрения другого. Но речь не идет, однако, о том, чтобы приобрести чистую абстрактную возможность познания. Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить; такая категория непонятна и немыслима. Но дело касается конкретного испытания другого, переживающего и чувствующего; именно этого конкретного другого как абсолютной реальности, с которой я хочу объединиться в его инаковости. 2. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом-другим. Или, если хотите, мой проект соединения с другим совсем не соответствует овладению заново моим для-себя как себя и переводу трансцендентности другого к моим возможностям. Речь для меня не идет о том, чтобы устранить мою объективность, объективируя другого, что соответствовало бы моему освобождению от своего бытия-для-другого, но, напротив, я хочу ассимилировать его именно как рассматривающего-другого, и этот проект ассимиляции предполагает растущее признание моего рассматриваемого-бытия. Одним словом, я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым-бытием, чтобы поддержать напротив себя свободу рассматривающего-другого, и так как мое бытие-объекта является единственным возможным отношением меня к другому, то именно это — единственное бытие-объекта, которое может служить мне инструментом, чтобы произвести ассимиляцию свободы другого. Таким образом, как реакция на поражение третьего эк-стаза, для-себя хочет отождествиться со свободой другого как основывающей его бытие-в-себе. Быть в себе самом другим — идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим, — и является первым значением отношений с другим; это свидетельствует о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на абсолютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие-себя и в качестве себя бытие-другого, было бы бытием из онтологического доказательства, то есть Богом. Этот идеал мог бы реализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делается другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бытия-в-мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для-себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства инаковости другого. Таким образом, условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой. Наконец, этот проект объединения является источником конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать. Было бы, следовательно, необходимым, поскольку бытие-для-другого предполагает двойное внутреннее отрицание, воздействовать на внутреннее отрицание, которым другой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существующим для другого, то есть воздействовать на свободу другого.
Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присутствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.
Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобода, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуцирую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать, на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависимость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен «сознание». Но почему она этого хочет? И как?