Церковная История
Шрифт:
Феодорит спорил о вере всю жизнь. И все его догматические творения имели полемическое задание и характер. По-видимому, в ранние годы он много писал против ариан, против Аполлинария и против маркионитов. В сохранившихся сочинениях Феодорита не мало полемических экскурсов. Феодориту принадлежат два трактата «О святой и животворящей Троице» и «О вочеловечении», изданные кард. А. Маи среди творений святого Кирилла, но ему безусловно не принадлежащие. По содержанию и по богословскому языку они очень близки к бесспорным произведениям Феодорита. И под именем Феодорита их знает и цитирует известный Севир Антиохийский. Относить их нужно ко времени до 430 года. К эпохе несторианских споров относятся прежде всего «Возражения» Феодорита на «главы» святого Кирилла. После Ефесского собора Феодорит написал снова большую книгу возражений, из которой дошли только небольшие отрывки, преимущественно у Мария Меркатора. Известный издатель Феодоритовских творений, иезуит Гарнье, дал этой книге название Пенталога, опираясь на указания Мария Меркатора. Только в отрывках сохранилась до нас апология Феодорита в защиту Феодора и Диодора, против святого Кирилла. Догматическое содержание имеют многие письма этого времени. К более поздним годам относится самое интересное догматико-полемическое сочинение Феодорита: «Эранист» (или Лохмотник), писанное в диалогической форме. Оно было закончено в 448 году. Феодорит описывает здесь и опровергает нарождающееся монофизитство, и, может быть, он пользовался при этом какими-нибудь письменными монофизитскими источниками. Самым названием Феодорит хочет определить смысл новой ереси: «эранистес» от «эранон» означает нищего и попрошайку, который всюду побирается и из чужих клочков составляет пеструю и разноцветную ткань. Такое «пестрое и многовидное мудрование» Феодорит и видит в монофизитстве. Против «Эраниста» его православный собеседник защищает неизменность и неслиянность Богочеловеческого соединения и «нестрадательность» Божества во Христе. Феодорит старается разъяснить действительный смысл суждений и речений святого Кирилла и показывает неправильность монофизитского истолкования «Кирилловской веры». Во многом он прямо повторяет св. Кирилла. В противоположность более ранним своим произведениям, здесь Феодорит освобождается от школьной узости и проявляет большую богословскую проницательность. С внешней стороны диалог отличается стройностью и простотою. В последнем IV-ом слове Феодорит в «силлогистической форме» подводит положительные итоги спора. При собирании отеческих свидетельств Феодорит, вероятно, пользовался сводом, составленном в 430-431 гг. Элладием
Феодорит с ранних лет много и постоянно проповедовал. «Непрерывно учил» — по его собственному выражению. О своих «беседах» он не раз упоминает. Как проповедник, он пользовался большим уважением и почетом. «Бывало, по окончанию беседы обнимали меня, целовали голову, грудь и руки. Некоторые даже касались колен моих, называя мое учение апостольским», — вспоминал он. Остается под вопросом, записывал ли он сам свои проповеди; во всяком случае, сам он на свои писанные проповеди никогда не ссылается. В целом виде ни одна из его проповедей не сохранилась. Ссылки его противников на его выражения в проповедях нельзя принимать без проверки. Патриарх Фотий читал 5 «Слов» Феодорита в похвалу Златоусту, по его отзыву неумеренно хвалебные, и сохранил из них несколько отрывков. Вероятно, с церковного амвона были сказаны «Слова о промысле»...
Письма Феодорита представляют богатый биографический и общеисторический материал. Их сохранилось очень много. Есть не мало указаний на недошедшие до нас сочинения Феодорита. Рукописное предание сочинений Феодорита не исследовано критически в достаточной мере. В особенности это касается сирийской литературы. Во всяком случае Феодорит принадлежал к числу самых плодовитых и разносторонних писателей древности. По суждению Фотия он сочетал простоту слога и его изящество, хотя и не был эллином по рождению.
3. Исповедание
В своем христологическом исповедании Феодорит искал «средний» путь, «путь евангельских догматов»... Он старался твердо держаться предания. Но ему пришлось богословствовать в споре. В этом споре он оказывается представителем Антиохийской школы, в христологии которой сказалось с самого начала напряженное отталкивание от аполлинаризма. Первое изложение своих христологических воззрений Феодорит дал в трактате «О вочеловечении Господа». В нем чувствуется резкое отталкивание от Аполлинария. Феодорит прежде всего показывает полноту человечества во Христе, его неизменность в соединении. Он исходит из факта домостроительства, как из дела и откровения Божественного милосердия и любви. Только при восприятии полного человечества с разумною душою достигается спасение. Если бы Спаситель не был Богом, тогда спасение не осуществилось. И если бы он не был человеком, то Его страдания, Его «спасительная страсть», были бы для нас бесполезны. Отсюда Феодорит приходит к исповеданию Христа Богом и человеком... Соединение естеств он мыслит нераздельным. Два естества соединены в едином Лице, в единстве жизни, «эн просопон» — нужно заметить, что Феодорит резко различает понятия «лица» и «ипостаси», и «ипостасис» для него остается синонимом «фюсис»... Воплощение есть восприятие, и восприятие всецелого человека... Образ соединения «божественной природы» или «формы» с человеческой, Феодорит обозначает, как «вселение, связь, общение, единство». В человеке, в «видимом», скрыто обитало Слово, как в храме, и проявлялось в нем своими действиями... Божество нераздельно соединено с человечеством, но Феодорит прежде всего подчеркивает «различение естеств», «особенности естества»... «Мы не разделяем домостроительство на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества, ибо иное Божество и иное человечество; иное сущее и иное сделавшееся, иное образ Божий, и иное образ человеческий, тот Воспринявший, этот воспринятый»... Феодорит резко различает эти две стороны. Так об искушении Христа он говорит: «ведется не Бог Слово, но воспринятый Богом Словом от семени Давида храм», «образованный Духом для Бога Слова в Деве храм»... Поэтому и пресвятую Деву он называет сразу и Богородицей, и Человекородицей, — «последним именем потому, что действительно родила подобного себе, а первым, — потому что образ Божий был соединен с образом раба»... Феодориту, по-видимому, представлялось, что только соединение обоих имен исключает всякий намек на нечестивое «слияние» естеств. Во всех этих формулировках с чрезмерной резкостью подчеркнута особенность и самостоятельность человечества во Христе, как бы особого «человека»... Вместе с тем понятие «единого лица» недостаточно на тогдашнем языке выражало полноту соединения. «Перенесения имен» Феодорит старательно избегал. Это делало неизбежным его отрицательное отношение к анафематизмам святого Кирилла.
В заключениях на «главы» святого Кирилла Феодорит, прежде всего, возражает против понятия «ипостасного» или «естественного» единства, и противопоставляет ему понятия стечения или соединения.
За «странным и чуждым» понятием «единства по ипостаси» он подозревает мысль о слиянии, уничтожающем особенности соединяющихся естеств, о возникновении чего-то «среднего между плотью и Божеством», так что Бог уже не Бог и храм воспринятый не храм. В понятии «естественного единства» Феодорит усматривал подчинение Божества необходимости. В понятии «природы» для него резко выступал момент неизбежности и принудительности: «природа есть, по его определению, нечто движимое необходимостью и лишенное свободы», «по природе» совершается то, что «не по воле»... «Если таким образом произошло «природное соединение» образа Бога и образа раба, — заключает Феодорит, — то Бог-Слово вынужден был необходимостью, а не подвигся человеколюбием, соединиться с образом раба, и Законодатель всегда находится в необходимости следовать законам (природы)». В противоположность понятию «естественного соединения» Феодорит оттеняет свободу истощания Сына Божия, «по намерению» соединившегося «с природой, взятой от нас». Соединение предполагает различие, соединяются разделенные; и потому Феодорит недоумевает, как может Кирилл отказываться «разделять ипостаси или природы». Он упускал из виду, что св. Кирилл открыто разумел под «ипостасью» или «природою» — «лицо». Исповедуя «единство лица», Феодорит не делал отсюда всех необходимых выводов. Распределяя евангельские речения между «двумя природами», он ослаблял истину единства. Все уничижительные речения он относит к «образу раба», и получается впечатление, что он разумеет при этом особое «лицо», особого субъекта. Это впечатление усиливается тем, что Феодорит настойчиво и постоянно говорит о человеческой природе, как о «воспринятом храме». Он хотел этим только исключить всякое слияние, превращение или изменение. Но говорил в действительности больше, чем хотел сказать: он называл Христа «богоносным человеком», оговаривая, впрочем, что он «всецело обладает единым Божеством Сына»; «поэтому и родившийся младенец называется Эммануилом, — и Богом, неотделенным от человеческого естества, и человеком, не чуждым Божества», — «Младенец называется Эммануилом по той причине, что воспринят Богом», — «Образ Бога принял образ раба». Феодорит отмечает, что «восприятие» совпадает с зачатием. Но при этом он переходит верную грань, допуская параллелизм выражений: «Бог, не отделенный от человечества» и «человек, не чуждый Божества». В действительности это противоположные и несовместные отношения. У Феодорита остается неясным, воспринял ли Бог-Слово «человеческое естество» или «человека». Он разумел первое, исповедуя единое Лицо, — но его можно было понять скорее во втором смысле. В частности это сказывается в возражениях Феодорита на Х-ую «главу». Он отказывается сказать, что сам Бог-Слово был Первосвященником и Ходатаем нашего исповедания. «Кто это, который совершен подвигами добродетелей, а не по естеству? Кто это обнаружил повиновение, не зная его, пока не испытал? Кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моления, не имея сил спасти себя, но молился могущему его спасти и просил освобождения от смерти?» спрашивает Феодорит, и отвечает: «Не Бог-Слово, который бессмертен, бесстрастен, бестелесен... Но это то, что Он воспринял от семени Давидова... Оно получило имя священника по чину Мельхиседекову, облечено в немощь нашей природы и не есть всемогущее Слово Божие... Это тот, который произошел от семени Давида и, непричастный никакому греху, соделался Святителем нашим и Жертвою, принесши за нас самого себя и нося уже в себе Слово Божие, сущее от Бога, соединенное и неразрывно связанное с ним»... «Таким образом, — заключает Феодорит в замечаниях на 12-ую главу, — пострадал не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом»... Феодорит защищает здесь бесспорную истину о непричастности Слова страданиям и изменениям по Божеству, и это дает ему возможность с совершенной четкостью раскрыть полноту и действительность человеческих переживаний во Христе, рассеять даже отдаленные докетические оттенки. Но при этом у него остается недостаточно подчеркнутым единство Христа, сущего «во образе Божием» и переносившего немощи плоти в собственном, действительно усвоенном человеческом естестве. Человечество как бы обособляется в изображении Феодорита в особого субъекта, в особого первосвященника. В возражениях Феодорита на главы Кирилла сказывается недостаточность его богословского языка, и вместе с тем связанность раз усвоенной терминологией, вне которой он уже не может мыслить. Школьные схемы лишают Феодорита свободы, и неотчетливость богословских представлений еще более усиливается близорукой подозрительностью к мнимым аполлинаристические соблазнам. Феодорит не замечал, не сумел заметить, что и он, и святой Кирилл говорят об одном и том же, об одинаково веруемом истинном Христе, хотя говорят и по-разному. И увлеченный стремлением против мнимого слияния подчеркнуть различие, он не видел, что образ выражения святого Кирилла позволяет более четко раскрыть исповедуемое и Феодоритом единство, для чего у самого Феодорита просто не хватало слов. С этим связано существенное различие в образе описания психологических фактов. Кирилл и Феодорит одинаково пользуются аналогией человека, соединенного из души и тела в единое живое существо. Но для святого Кирилла эта аналогия разъясняла единство, для Феодорита — двойство. Впоследствии сам Феодорит сознавался, что в борьбе с противником впал в некоторую «неумеренность», в неравномерность, но «что только необходимость произвела некоторую неумеренность в разделении». Он стремился к чрезмерной логической определенности и недостаточно чувствовал антиномичность Богочеловеческой тайны. В «главах» св. Кирилла он не все понимал; это чувствуется во многих его репликах, когда он как бы ломится в открытую дверь, и это заметил уже и сам Кирилл, в своем разборе Феодоритовых возражений: «признаюсь, я сначала думал, что он понимает смысл глав и притворяется в незнании и этим угождает кому-то; теперь я верно знаю, что он действительно не понимает»... Сразу после Эфесского собора Феодорит пишет обширное догматическое послание к монахам Евфратисии, Осроэны, Сирии, Киликии и Финикии. В нем он горько жалуется на «злостные порождения египетские», происшедшие по его мнению «от горького корня Аполлинария», и в то же время предлагает вполне точное исповедание: «Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, из разумной души и тела, родившимся прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы, одного и того же единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству: ибо совершилось соединение двух естеств... Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не разделяем единства, но веруем, что совершилось оно неслиянно. И приносим Ему единое поклонение, так как веруем, что соединение произошло во чреве Девы с самого зачатия»... Но в главах святого Кирилла он все еще продолжает видеть «нечестивое умствование»... Феодорит упорно стоял за Антиохийское словоупотребление. Верно, что во многом он предварял Халкидонский орос. Но Халкидонские отцы исповедали соединение двух естеств во «едином лице и единой ипостаси», и у них понятие «лица» чрез прямое отожествление с понятием «ипостаси» совершенно освобождалось от той неопределенности, какая была свойственна ему в тогдашнем и особенно в «восточном» словоупотреблении. У Феодорита же сильно выражено двойство «естеств» или «ипостасей», и неотчетливо единство — без определения, или как «единство лица», но не «ипостаси». Ту же неопределенность он вносил, постоянно соединяя имена: Богородица и Человекородица, не замечая, что последнее выражает или нечто бесспорное, или слишком много.
В борьбе с нарождавшимся монофизитством Феодорит снова высказывается в своем «Эранисте», и высказывается более систематично и полно. Весь смысл таинства воплощения — в «восприятии плоти», безо всякого немыслимого и невозможного «пременения», в котором Бог-Слово перестал бы быть, чем был. У Феодорита воплощение мыслится в широкой сотериологической перспективе. Творцу надлежало для обновления истлевшего образа воспринять всецелое естество. И потому Христос является Вторым Адамом, и Его победа нашей победою, и новая жизнь, сообщенная соединением с Богом Словом, распространяется на весь род человеческий. Воскресение Христа открывает для всего человечества свободу от смерти... Отсюда становится ясной необходимость полноты обоих естеств и действительность их соединения. «Наименование: человек, — поясняет Феодорит, — есть наименование естества, и умолчание о нем есть отрицание этого естества, отрицание же этого естества есть уничтожение страданий Христа, а уничтожение сего делает спасение призрачным»... Только через восприятие от нас образа раба Христос оказывается Посредником, «сочетав в самом соединении естеств бывшее разделенным»... «До соединения было не два естества, но одно только», — справедливо утверждает Феодорит, — ибо человечество не было соприсуще Слову от вечности, «но образовано вместе с ангельским приветствием»; и пред тем было одно естество, всегда и предвечно сущее. Воплощение есть восприятие в зачатии... Вместе с тем только при исповедании неизменяемости сохраняется во Христе полнота Божества. В соединении «естества не слились, но пребыли целыми»; но это двойство не разрывает единства лица. По аналогии с человеческой личностью Феодорит говорит теперь даже о «естественном единстве». В этом единстве, конечно, сохраняются неизменными свойства каждого естества... Феодорит поясняет это «естественное соединение» во «единое лицо» известным образом раскаленного железа, но «это столь тесное соединение, это всецело, насквозь проникающее смешение не изменяет природы железа»... И железо остается железом... Феодорит говорит теперь почти языком Кирилла, и на него прямо ссылается... В особенности подробно Феодорит останавливается на вопросе о страданиях Христа. «И мы не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын Божий), но при этом знаем из Божественного Писания, что естество Божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании, и о соединении Божества и человечества, мы говорим, что страдание принадлежит к страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободною от страдания». Но это тело не есть тело простого человека, но Единородного... И, «по причине единства, лицо Христа принимает все свойственное каждой природе», — об одном лице сказуется и Божественное, и Человеческое... В страдании и смерти не нарушалось нераздельное единство естеств и от страстной плоти «была неотлучна Божественная природа», и во гробе, и на кресте, хотя и не воспринимала сама страдания. «По природе пострадала плоть, Бог же Слово усвоил себе страдания ее, как своей собственной плоти»... Чрез это «усвоение» соединяются неизменно бесстрастность Божества и страдательность человечества, и страдания не вменяются самой Божественной природе, хотя и суть страдания «тела Бога Слова». В воскресении плоть Господа пребывает бесстрастною и нетленною, но «остается в пределах естества и удерживает свойства человечности». Уже после Эфесского «убиения» Феодорит повторял: «исповедуя Христа непреложным, бесстрастным и бессмертным, мы не можем усвоить Его собственной природе ни преложения, ни страдания, ни смерти. И если скажут, что Бог может все, что бы ни захотел, то таким следует сказать, что Он и не хочет того, что несообразно его природе... Поелику Он имеет природу бессмертную, то и воспринял тело, могущее страдать, и вместе с телом человеческую душу. И хотя тело единородного Сына Божия называется телом воспринятым, однако, страдания тела Он относит к Самому Себе». Феодорит приближается к понятию о «перенесении имен», обосновывая его единством лица; «соединение делает имена общими, но общность имен не смешивает самих естеств»; «соединение не произвело слияния особенностей естества», и они ясно различимы и воспринимаются. «Ведь и золото при соприкосновении с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряет, но остается золотом, хотя и действует подобно огню. Так и тело Господа есть тело, но (по восшествии на небо) нестрадательное, нетленное, бессмертное, владычное, божественное и прославленное Божественною славою. Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но самого Единородного, воспринявшего наше естество»... Феодорит говорит теперь несколько иначе, чем прежде, но говорит то же. Рассеялись подозрительные предубеждения и его богословское созерцание стало более ясным и четким. В нем уже не чувствуется, как прежде, школьной ограниченности. И на Халкидонском соборе он одобрил, хотя и в общей форме, прежде пререкаемые послания святого Кирилла... Теперь он понял «главы» святого Кирилла... Это не значит, что он отказался от своего типа богословствования, но он перестал настаивать на его исключительности. Незадолго до собора он напоминал о «заключенном в 12-ти главах яде», но нечестивые выводы из них не приписывал св. Кириллу, который только против Нестория выдвигал свои «главы», не притязая в них исчерпать таинство воплощения. Как антитезис несторианству они и должны быть приняты — не как полное исповедание: оно дано в Халкидонском вероопределении. К этому времени разъяснились терминологические разногласия, устоялись основные христологические понятия и стало возможным без двусмысленности исповедание двух природ в едином лице или ипостаси Воплотившегося Слова. Но до самого конца Феодорит мыслил по своему. «Слово плоть бысть», такова христология святого Кирилла. «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствовавшего от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него, — Сего ... вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил ЕГО», (Деян. 2: 22-24), — вот христология блаженного Феодорита.
* * *
В основу нашего издания положен русский перевод «Церковной истории» бл. Феодорита, сделанный при Санкт-Петербургской духовной академии и опубликованный в 1852 году. Издательство сочло необходимым снабдить его другой вступительной статьей, новыми примечаниями и новыми указателями, а также привести в соответствие с современными требованиями написание большинства личных имен и географических названий. При работе над текстом и составлении примечаний использован также английский перевод «Церковной истории» бл. Феодорита, вышедшей в серии «Отцы христианской церкви никейского и последующего времени»: Theodoret. The Ecclesiastical Hystory // A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second series. vol. ІІІ. Oxf.-New York, 1892. рр.33-159.
КНИГА I
Глава 1.
Цель истории
Живописцы, изобразив древние события на досках и стенах, конечно, доставляют удовольствие зрителям и то, что давно совершилось, сохраняют надолго в свежей памяти. Но историки, вместо досок употребив книги, а вместо красок цветность слов, делают память минувшего еще прочнее и тверже, потому что искусство живописца сглаживается временем. Для этого все, что осталось не внесенным в историю церкви, и я постараюсь описать: ибо равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших почитаю преступным. Этим-то именно многократно возбуждали меня к настоящему труду и некоторые из моих друзей. Впрочем, соразмеряя этот труд со своими силами, я боюсь взяться за него и только в уповании на щедрого Подателя благ приступаю к тому, что выше сил моих. Итак, Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований[2].
Глава 2.
Откуда началась ересь ариан
По низложении тех беззаконных и нечестивых тиранов — разумею Максентия, Максимина и Ликиния[3], в церкви утихла буря, поднятая этими мучителями, как бы какими вихрями, и, по миновении ветров, церковь успокоилась. Такое мирное пристанище доставил ей всехвальный царь Константин, получивший призвание к тому, по выражению божественного Апостола (Гал. 1, 12), «не от человек, ниже человеком», но с неба. Он издал законы, которыми запрещалось приносить жертвы идолам и повелевалось созидать церкви; правителями народа поставил людей, украшенных верою, предписывая им почитать иереев и угрожая казнию тем, которые осмелились бы оскорблять их[4]. С того-то времени одни из них начали возобновлять разрушенные церкви, другие приступили к построению новых, более обширных и великолепных. Смотря на такие дела, мы радовались и утешались, а враги снедались скорбию и досадой. Идольские капища были закрываемы, а в христианских храмах часто совершались праздники и происходили торжественные собрания. Но для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкою всяческих. Так как эллинское заблуждение сделалось уже очевидным, так как разные ухищрения демонов выведены были наружу и весьма многие люди, перестав чтить тварь, вместо нее воспевали Творца, то он не открыто воздвиг войну на Бога и Спаса нашего, но нашел людей, удостоенных наименования христиан и, однако ж, поработившихся любочестию и тщеславию, и их-то употребил в орудие своих замыслов, а через них вовлек в прежнее заблуждение и много других, не заставляя их боготворить тварь, но располагая причислять к твари самого Творца и Создателя. Где сначала и как посеяны были эти плевелы, я расскажу. Есть Александрия, город величайший и многолюднейший, митрополия не только Египта, но и Фиваиды и сопредельной с Египтом Ливии. В ней, после Петра, этого победоносного ратоборца, при упомянутых нечестивых гонителях восприявшего мученический венец, был предстоятелем несколько времени и правил кормилом церкви некто Ахилла, а за ним следовал мужественный поборник евангельских догматов Александр. В это-то время стоявший в чине пресвитеров, имевший поручение изъяснять Божественное Писание Арий, видя, что Александр получил кормило архиерейства, не вынес приражения зависти, но, возбуждаемый ею, изыскивал предлоги ко вражде и ссоре. Достохвальная жизнь Александра, конечно, не позволяла ему сплесть на него клеветы, однако ж, движимый завистью, он не мог и успокоиться. Нашедши такого человека, противник истины поднимает через него и распространяет в церкви бурю — именно убеждает его идти открыто против апостольского учения Александра. Следуя Божественному Писанию, Александр называл Сына равночестным Отцу и имеющим то же существо с родившим Его Богом, а Арий, противоборствуя истине, стал называть Его тварию и созданием и говорил, что было время, когда Его не было, присоединяя к тому и прочее, что мы яснее узнаем из его сочинений[5]. Такое учение он распространял не только в церкви, но и во внешних собраниях и сходбищах и, ходя по домам, увлекал на свою сторону всех, кого мог. Александр, защитник апостольских догматов, сперва старался вразумить его увещаниями и советами, но, когда увидел, что тот упорно безумствует и открыто проповедует свое нечестие, исключил его из священнического чина, ибо внимал гласу закона Божия, который говорит: «аще око твое десное соблазняет тя, изми е и верзи от себе» (Мф. 5, 29).
Глава 3.
Перечисление главных епископов
В это время бразды римской церкви держал Сильвестр[6], преемник Мильтиада[7], получившего рукоположение архиерейства в той же церкви после Марцелла[8], который прославился во время гонений. В Антиохии, по смерти тирана, когда в церквах наступил мир, власть правительственную принял Виталий и построил в Палее церковь, разрушенную гонителями, а следовавший за ним предстоятель Филогоний довершил эту постройку и во время Ликиния показал ревность по благочестию. Церковь иерусалимская, после Ермоны, была вверена Макарию, мужу, вполне достойному своего имени и украшенному различными добродетелями. В церкви же константинопольской в то время пользовался честию святительского служения Александр, и он, видя, что Арий одержится страстию честолюбия, и с людьми, увлеченными его богохульством, делает особые собрания, объявил посланиями сим вождям церквей о таком его богохульстве. В своей истории я помещу его послание к соименному с ним епископу; оно ясно показывает все дело Ария, чтобы кто не подумал, будто мои сказания — выдумка. Потом, за этим посланием, я приведу также послание Ария, а за ним и другие, для исторического рассказа необходимые, чтобы ими подтвердилась истина повествования и яснее выразились дела минувшие. Вот что пишет к своему соименнику александрийский епископ Александр.