Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Торчинов Евгений Алексеевич

Каково же происхождение веры в мессианство Ли Хуна? В “Хуаян гочжи”, где содержатся биографии великих мужей из Чэнду, о нем говорится между биографией Янь Цэюнь-пина — отшельника-даоса и биографией его знаменитого ученика Ян Сюна (53–18 гг. до н. э.). О нем говорится как о скромном отшельнике, отказавшемся использовать свой моральный авторитет для защиты своего сына, совершившего убийство (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 236). Ян Сюн в своем абсолютно конфуцианском сочинении “Речи о законе” (“Фа янь”) восхваляет его, но характеризует как “находящегося посередине между справедливостью и всепрощением” (Зайдель А. К-, 1969–1970, с. 236–237). Через 200 лет крупный сычуаньский чиновник Ван Шан устанавливает культ Янь Цзюньпина и Ли

Хуна “для восхваления мудрецов прошлого”. Таким образом, Ли Хун становится локальным божеством Чэнду как раз в бурные годы конца II в. В это же время Ли Хун благодаря своему фамильному знаку Ли начинает ассоциироваться с мессией — Лао-цзы и даже рассматриваться как одно из его воплощений. Так, текст V в. “Книга о беспредельных превращениях Лао-цзы” (Лао-цзюнь бянь-хуа у цзи цзин) говорит, что после просвещения “варваров” Лао-цзы при Западной Хань явился как Ли Хун в Чэнду (Дао цзан, т. 562. с. 2а; Есиока Ёситоё, 1959, т. 1, с. 7, 470, 499–502; 1964, с. 90—107; Офути Ниндзи, 1964, с. 545; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 237). Часто он выступает и как самостоятельный мессия (вне связи с Лао-цзы). Особенно популярен Ли Хун становится в период кризиса Восточной Цзинь перед установлением Лю Юем новой династии Сун (420–478).

Большой интерес имеет “Книга заклинаний вместилища глубинного духа” (Дунъюань шэнь чжоу цзин), детально изученная Офути Ниндзи (Офути Ниндзи, 1964, с. 435–547). Ду Гуантин (850–933) в своем предисловии к ней датирует текст концом Западной Цзинь (т. е. началом IV в. — Офути Ниндзи, 1964, с. 435–547), но в действительности он написан позднее, в конце IV — начале V вв. Первая и наиболее древняя глава книги говорит о бедах и горестях периода конца Хань и Вэй и предрекает устами самого Дао (Тайшан Дао-цзюнь), что скоро дом Лю (т. е. ханьский дом, к потомкам которого причислял себя Лю Юй) вновь воцарится, даосизм будет процветать и опять появится Ли Хун,

Текст воспевает Лю Юя, разбившего “варварское” царство Поздняя Цинь (Хоу Цинь) в 417 г. и взявшим Чанъань (правда, в тОм же году она опять была утрачена). Однако он не отождествляется с Ли Хуном, хотя его генеалогия и возводится к младшему брату ханьского Гао-цзу.

Скорее, здесь всплывает старая легенда о связи домов Лю и Ли (достаточно вспомнить о Ли Туне, соправителе Гуан У-ди). Когда Хань будет восстановлена, божественный посланник из рода Лао-цзы (Ли) будет ее советником. Далее описывается “установление Неба и Земли” и процветание под скипетром Истинного государя всех, получивших этот текст и ставших бессмертными (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10а—10б; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 488). Текст говорит об увеличении срока жизни после установления правления Ли Хуна до 3000 лет, после чего будет обретаться небесное бессмертие посредством “трансформации” (гэн и), об отсутствии нищеты и бедности, о фениксах, цилинях и львах, которые станут домашними животными.

Говорится также об осуществлении правления на основе “у вэй” и о том, что министрами станут даосские священнослужители (дао ши). Наконец, описывается внешность Совершенного государя — он будет прекраснее всех людей, исключительно высокого-роста, с гладкой кожей и сияющими глазами (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10б—11а; Ёсиока Ёситоё, 1950, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 489; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 239).

Можно выделить следующие ключевые моменты: 1) это описание не содержит какой-либо определенной политической программы за исключением указания на правление на основе “у вэй”, осуществляемое даосским духовенством (последнее, впрочем, может пониматься в духе указания на Небесную бюрократическую иерархию даосских божеств); 2) текст содержит обещание бессмертия всем жителям идеального царства; 3) прекрасная внешность Истинного государя контрастирует с обычно уродливой внешностью “странствующих по земле” бессмертных; 4) текст не пропагандирует конкретные

политические лозунги, но описывает даосскую утопию, предназначенную верным. Совершенное государство будет новым Небом и новой Землей, империей, в которой земное и небесное совпадут и управляться она будет единым “правительством святых”.

Выше уже говорилось об отношении “Небесных наставников” как на юге, так и на севере к подобного рода утопиям в предшествующий период. Интересно отношение к ним и другой ортодоксальной даосской школы “Высшей чистоты” (Шив цин), или Маошань. Эта школа произвела один из величайших классических текстов даосского мессианизма — группу текстов, центральным из которых является “Отдельные записи грядущего совершенного государя — Дао Великой Чистоты” (Шан цин хоущэн Дао-цзюнь ле цзи — см. Ван Мин, 1948, с. 375–384; Есиока Еситоё, 1960, с. 1—103; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243), который, видимо, положил основу главе “цзя бу” “Книги Великого равенства” (Тайпин цзин).

В ней Ли Хун становится Небесным Императором Золотой Заставы (Цзинь гуань ди-цзюнь), который в год “жэнь чэнь” (392 г.?) должен спуститься на гору Цинчэншань близ Чэнду (кстати, гора, на которой жил Фань Чаншэн), дабы установить царство новых Неба и Земли, населенное “избранным народом” (чжун минь) и управляемое “грядущими мудрецами” (хоу шэн).

Здесь всякий политический контекст окончательно утрачен: мессия уже не устанавливает “царство равенства и мира” в Китайской империи, а становится чисто небесным божеством — спасителем (Андерсен П., 1980, с. 14; Стрикмэн М., 1977, с. 1— 64).

К VI в. исходные функции Совершенного государя настолько забываются, что Тао Хунцзин (456–536 гг.), предпринявший попытку упорядочить даосский пантеон, включает в него Совершенного государя дважды под едва отличающимися именами (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243). “Совершенное государство” восставших превращается то в “царство небесное”, т” в “Небо избранного народа” (чжун минь тянь), то в “Небо святых учеников” (шэн дицзы тянь) и помещается между заимствованными у буддистов “тремя мирами” (сань цзе) и высшими “тремя Небесами”, что отражает интерпретацию народной утопии в среде аристократических адептов школы Маошань.

Однако в народной среде вера в мессию Ли Хуна продолжала жить. В 614 г. в Фуфэне началось первое восстание против династии Суй. Его вождь Тан Би провозгласил императором не себя, а некоего Ли Хуна. Тан Би надеялся осуществить пророчество, прилагавшееся еще к повстанцу Ли Ми и восходящее к периоду Хань (Бингэм, 1941, с. 52; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 244). Основатель династии Тан Ли Юань происходил из Лунси (юг Ганьсу), что близко к центру мессианства Ли. Он покровительствовал даосам и считал себя потомком Лао-цзы, который в 666 г. официально обожествляется указом танского императора Гао-цзуна (Ли Чжи).

Ли Юань, возможно, считал себя исполнителем древнего пророчества: “Государь Ли, посланник Лао-цзы должен стать правителем”. Попытки танских властей сделать эту мессианскую идеологию частью государственной идеологии, однако, провалились, и миф о Ли Хуне пережил эту династию. Так, “История киданьской династии Ляо” (Ляо-Ши) сообщает, что уже в 1112 г. “Ли Хун смущал массы еретическими доктринами и начал восстание”, за что и был казнен посредством рассечения на части (Токто, 1958, цз. 27, с. 76; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 245).

Таким образом, из вышеизложенного видна эволюция образа Ли Хуна на трех социальных уровнях: в народной утопии, в ортодоксальных даосских направлениях и в имперской идеологии. На двух последних уровнях, относящихся к идеологии господствующего класса, Ли Хун и Лао-цзы совершенно лишаются каких бы то ни было “революционных” черт, превращаясь то в небесных богов, покровителей “внутренней” алхимии, то в предков царствующей династии.

Отметим теперь основные черты отношения традиции “Небесных наставников” к мессианским движениям в IV–VI вв.