Диалог творческого сознания А. А. Фета с Востоком (Фет и Хафиз)
Шрифт:
Нет, чтобы счастию нежданному отдаться,
Чтобы исчезнуть в нем, спускаяся до дна,
Мне нужно одному с душой своей остаться,
Молчанье нужно мне кругом и тишина.
Интровертивное сознание (сознание восточного типа мышления), характерное для творческого «Я» Фета, и определило картину мира Фета как мир поэзии, максимально приближенный к «естественному» эталону, к культивированию «естественных» форм поэтического искусства, описывающих мир его собственным языком.
Итак, средневековая поэзия Востока с ее художественным принципом, основанном на со-переживании в неразделенности субъекта-объекта, когда троп используется в прямом значении (границы прямого и переносного значений слова стираются), стала весьма привлекательной
С целью эстетического осознания глубинных процессов структуры подобного образного мышления во второй половине XIX в. Ш. Бодлером был представлен принцип «соответствия», в основе которого мысли об «аналогиях ощущений» («Природа – некий храм <...>, / И взглядом родственным глядит на смертных он»).
Сопереживание в неразделенности субъекта-объекта определяет интуитивное созерцание, благодаря которому, по мысли Ибн Араби, можно «увидеть» скрытый смысл Целого (манан), что значит узреть Бога в вещах, Бога в мире. Обращение к «оку» и через него к «свидетельствованию» – зрению означает и обращение к сущности – своей собственной или любой вещи и тем самым к «свидельствованию» – внутреннему видению [8: 60].
С суждениями Ибн Араби о «внутреннем видении» перекликаются рассуждения философа XX в. А.Ф. Лосева: «Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение. А в таком случае... если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что-нибудь другое, подобное этому? Но можем ли мы сказать, что в душе есть что-нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит? Стало быть, эта часть души подобна чему-то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом» [15: 323–324].
А. Белый эту «познающую и мыслящую» часть души называет интуицией сознания. Его работа «Душа самосознающая» о «само-со-знании» как интуиции Целого. Он пишет: «Сознание есть первичная и единственно данная нам интуиция целого; “Я” есть интуиция сознания, т.е. то, в чем пересечены представления содержания, формы, субъекта, объекта, миров внешнего и внутреннего. “Я” – ни внешне, ни внутренне, ни субъект, ни объект. Оно есть “Само” нашего “Со” (состава) знаний; осознание мира сознания, как единственно автономного, поднимает проблему Само-со-знания, как сознания собственно <...>» [16: 16]. Таким образом, определение А.Ф. Лосевым «той части души», через которую она (душа) «познает и мыслит» равноценно определению А. Белым мира творящего сознания как мира души «самосознающей». И все это схоже с суждениями Ибн Араби о «внутреннем видении» Целого.
Любопытно, что Вл. Фещенко, представляя статью А. Белого «Памяти Александра Блока» в рамках вопроса о самосознании творческой личности, обращает внимание на использованный Белым при определении «организующего центра само-со-знания» Блока образ Атмана. Атман, в трактовке Белого, «это то в нашем сознании, что связывает все остальное с самим собой. Это некоторый самопроизвольный центр в человеке – САМО всех его действий, мыслей, речей» [17: 112]. Истоки своего учения об «абсолютной самости» вещей Лосев, как замечает В. Фещенко (имеется в виду его работа «Миф, число, сущность»), так же, как и Белый, видит в «Упанишадах» – в мифологеме Атмана.
Ссылки на «Упанишады» являются для нас ценными, поскольку, по утверждению философов (например, Шопенгауэра), суфизм по своему источнику и духу – явление индусское. В древнеиндийских ведических «Упанишадах» Атман обозначает индивидуальное бытие, индивидуальную душу, соотносимую с объективной первичной реальностью – Брахманом. Индуистский монистический мистицизм учит, что Атман и Брахман сливаются воедино и Атман становится Брахманом, что является выражением тождества субъекта и объекта. Атман скрыт во
В философии суфизма есть понятие «ман». Адепт суфизма Шабистари дает три его определения: 1) абсолютное бытие, 2) проявившаяся суть бытия, 3) определившаяся истина. Состояния «ман» человек достигает, «путешествуя» в себя. Следовательно, источник Истины – сам человек [19: 127]. Таким образом, в суфизме, как и в «Упанишадах», при определении человека и Бога, сути бытия, Истины значимо тождество субъекта и объекта. Подчеркнем, что метод интуитивного созерцания, о котором говорится в «Упанишадах» родственен суждениям Ибн Араби об интуитивно-созерцательном постижении Целого (Бога), его «художественному» языку, на котором написана эстетическая философема – картина мироздания, где представлено абсолютное совершенство Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место человека – посредника между ними [8: 62].
Итак, ощущение со-переживания в неразделенности субъекта-объекта, характерное уже средневековой поэзии Востока, проявляется в поэзии Фета. В ней выстраивается картина мира, в которой «Я» субъекта созвучно сути мироздания, что и определяет своеобразие художественной системы поэта, когда слово «утрачивает свою непосредственную направленность на предмет, тропы ...тяготеют к реализации и использованию в прямом значении» [13: 16].
Символисты теоретически осмыслили данное явление: из потенции самого символического образа вывели определение внутреннего содержания символа, его идеальной сущности, «самое само» (А. Белый). Вещь определима только из себя самой. Ни форма, ни материя, ни признаки или свойства ее не могут быть определяющими: «Определить абсолютную индивидуальность вещи – значит утерять ее как предмет определения. Найти самое само вещи – значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее самое само» [цит. по: 17: 112]. Высказывания А.Ф. Лосева об эйдосе как «идеи в вещи» созвучны определениям А. Белого внутреннего содержания символа как «самое само». Так, представляя учение Платона об идеях, философ пишет: «...эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, котрое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание» [15: 314]. М. Бахтин в символистской «верности вещам» видит стремление к постижению сущего: «Символ для них не только слово, которое характеризует впечатление от вещи, не объект души художника и его случайной судьбы: символ знаменует реальную сущность вещи» [20: 375].
ЛИТЕРАТУРА
1. Бухштаб Б.Я. Русские поэты. Тютчев. Фет. Козьма Прутков. Добролюбов. Л., 1970.
2. Бухштаб Б.Я. А.А. Фет. Очерк жизни и творчества. Л., 1990.
3. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 2. М., 2004.
4. Шах И. Суфизм. М., 1994.
5. Гиждеу С. Лирика Генриха Гейне. М., 1983.
6. Азарова Е.В. Композиционная структура «Вечерних огней»: автореф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. М., 2007.
7. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.
8. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
9. Соловьев В.С. Литературная критика. М., 1990.
10. Теория литературы: в 2 т. / Под ред. Н.Д. Тамарченко. Т. 1. М., 2004.
11. Гегель Г. В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969.
12. Пригарина Н.И. Поэтика творчества Муххамада Икбала. М., 1978.
13. Кожевникова Н.А. Словоупотребление в поэзии начала XX века. М., 1986.
14. Маслова В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие. М., 2004.