Дихотомия «Свой/Чужой» и ее репрезентация в политической культуре Американской революции
Шрифт:
В 1743 г. появилось на свет Американское философское общество во главе все с тем же Франклином.
Вопрос о роли Просвещения в идеологической подготовке Американской революции долгое время оставался дискуссионным. Крайнюю точку зрения выражал представитель школы «консенсуса» Д. Бурстин. Он доказывал, что Просвещение вообще не имеет к идеологии Американской революции никакого отношения 65 . С ним неожиданно солидаризировался неопрогрессист Дж. Э. Фергюсон, который считал, что Просвещение в Америке было достоянием образованной элиты 66 . Г.С. Коммаджер, напротив, развивал тезис о том, что в Америке воплотились в жизнь идеи «Царства Разума», выдвинутые европейскими просветителями 67 . Обе «крайних» точки зрения, как почти всякая крайность, мало приемлемы. США, разумеется, не были утопическим Царством Разума; Просвещение здесь никогда не достигало такого развития и распространения, как во Франции. И все же его влияние на американских революционеров становится очевидным при самом поверхностном знакомстве с их работами. В них легко найти базовые концепции, выработанные европейскими просветителями: естественное право, договорное происхождение государства, суверенитет народа и др. В настоящее время в американской историографии идет спор скорее о датировке эпохи Американского просвещения, чем о самом факте его существования. В частности, Р.А. Фергюсон предлагает датировать начало Американского просвещения серединой XVIII в. 68 Дж. Макгрегор Бернс склонен относить его зарождение к первой половине столетия 69 .
65
Бурстин
66
Ferguson E.J. The American Revolution: A General History, 1763– 1790. Homewood, Ill., 1974. Р. 61. Следует, однако, сделать оговорку о том, что масштабная пропагандистская кампания, развернутая вигами в 1765– 1775 гг., сделала многие просвещенческие идеи достоянием широких масс. См., напр.: Raymond A.R. To Reach Men’s Minds: Almanacs and the American Revolution, 1760–1777 // NEQ. Vol. 51 (Sept. 1978). Р. 370–395; Jaffee D. The Village Enlightenment in New England, 1760–1820 // WMQ. Vol. 47 (July 1990). Р. 327–346.
67
Commager H.S. The Empire of Reason. How Europe Imagined and America Realized the Enlightenment. Garden City, N.Y., 1977. Passim. См. также: Wright B.F. American Interpretations of Natural Law. A Study in the History of Political Thought. N.Y., 1962; Conkin P.K. Self-Evident Truths. Being a Discourse on the «Origins and Development» of the First Principles of American Government – Popular Sovereignty, Natural Rights, and Balance and Separation of Powers. Bloomington – London, 1974; May H.F. The Enlightenment in America. N.Y., 1976; Meyer D.H. The Democratic Enlightenment. N.Y., 1976; Каримский А.М. Революция 1776 г. и становление американской философии. М., 1976. С. 83–84; White M. The Philosophy of the American Revolution. N.Y., 1978; Martin T.S. Minds and Hearts: The American Revolution as a Philosophical Crisis. Lanham e.a., 1984.
68
Ferguson R.A. The American Enlightenment, 1750–1820. Cambridge, Mass., 1997.
69
McGregor Burns J. Fire and Light: How the Enlightenment Transformed Our World. N.Y., 2013. P. 70–71.
Следует отметить, что XVIII век в Америке был эпохой смены культурных парадигм, т.е. основополагающих кодов культуры 70 . Уходит в прошлое господствовавшая в XVII в. парадигма, которую часто называют пуританской. Однако поскольку пуританизм господствовал далеко не во всех американских колониях и поскольку сходные особенности ментальности наблюдались и в до-просвещенческой Европе, было бы более точно назвать эту парадигму традиционной. В XVIII в. во всем ареале европейской метацивилизации она вытесняется просвещенческой культурной парадигмой 71 .
70
О культурных парадигмах см.: Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Смена культурных парадигм и ее внутренние механизмы // Философия языка: в границах и вне границ. – Харьков, 1993. Т. 1. С. 13–36. Близким является понятие «эпистемы», введенное М. Фуко: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 37.
71
См.: Becker C.L. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven, 1932; Frankel Ch. The Faith of Reason. The Idea of Progress in the French Enlightenment. N.Y., 1948; Illuminati A. Societ`a e progresso nell’illuminismo francese. Urbino, 1972; Baumer F. Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas. N.Y.–L., 1977; Люблинский В.С. Идея прогресса и восприятие действительности у Тюрго и Кондорсе (Сообщение на сессии по Просвещению XVIII в.) // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 2000. №2. С. 264–271; Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / под ред. Н.М. Мещеряковой. М., 2002.
Просвещение претендовало на монопольное преобладание в умах людей и действительно меняло все стороны жизни европейской цивилизации. Религия рационализируется; Богу отводится роль творца Вселенной, который в дальнейшем уже не вмешивается в жизнь своего творения. Падает вера в чудеса и сверхъестественные явления. Картина мира становится абстрактно-математической. «Мир уже не Бог, – писал Д. Дидро, – а машина с колесами, веревками, шкивами, пружинами и гирями» 72 . Механицизм распространялся и на восприятие человека. Известное произведение Ж.О. де Ламеттри так и называлось: «Человек-машина» 73 . Государство также представлялось машиной. Так, Дж. Адамс писал: «Я долгое время считал армию часовым механизмом, которым следует управлять при помощи принципов и максим, столь же точных, как принципы механики… Я сильно склоняюсь к мысли, что правительство должно руководить обществом таким же образом и что это – тоже механизм» 74 . Возрастал интерес к точным знаниям и науке вообще. Американское Просвещение, по замечанию историка Дж. Макгрегора Бернса, при этом отличалось повышенной тягой к практическому применению наук. Знание должно было быть полезным 75 . Роль науки и технического прогресса в мышлении американцев XVIII в. демонстрируется частым обращением к сравнениям и метафорам, заимствованным именно из этой сферы. Так, делегат Конгресса Д. Хоуэлл называл финансовые проекты Р. Морриса «монгольфьерными», а пенсильванский политик и просветитель Б. Раш сравнивал почтовую связь с электрическими проводами.
72
Дидро Д. Соч.: 2 т. / под ред. В.Н. Кузнецова. М., 1991. Т. 1. С. 168.
73
Ламетри Ж.О. Человек-машина // Ламетри Ж.О. Соч. М., 1976. С. 193–244.
74
J. Adams to J. Sullivan. May 26, 1776 // Adams J. Papers. Ser. 3: 12 vols. / ed. R.J. Taylor. Cambridge, Mass., 1977–2004. Vol. 4. P. 210. Также: J. Adams to E. Boudinot. Sept. 5, 1783 // Boudinot E. The Life, Public Services, Addresses, and Letters: 2 vols. / ed. J.J. Boudinot. N.Y., 1971. Vol. 1. Р. 366.
75
McGregor Burns J. Fire and Light. P. 71.
Центральным объектом изучения в философии и науке в целом становится человек. Распространяется вера в его способность к самосовершенствованию и совершенствованию окружающей его среды. С этим связан и господствующий в просвещенческой мысли рационализм. В эпоху Просвещения он превращается в универсальный критерий при анализе любых проблем. Просветители нередко отдавали ему предпочтение перед эмпирическим опытом. Дидро писал: «Одно-единственное доказательство поражает меня больше, чем 50 фактов» 76 . Рационалистически, не придавая значения конкретным историческим данным, реконструировали Дж. Локк, Ж.Ж. Руссо и другие просветители картину происхождения государства путем общественного договора. Столь же рационалистически создаются политические и экономические программы просветителей: они всегда ориентированы не на возможное, а на разумное, и это придает почти всем проектам той эпохи оттенок радикализма и утопизма. Не случайно XVIII в. дал человечеству огромное количество утопий самого разного типа: от классических утопий, описывающих воображаемое общество, отделенное от реальности временем или пространством (Эльдорадо в вольтеровском «Кандиде», история троглодитов в «Персидских письмах» Ш.Л. Монтескье), до утопий-проектов, реализация которых в принципе допустима («Идея совершенного государства» Д. Юма; «Об общественном договоре» Ж.Ж. Руссо; трактат И. Канта «О вечном мире»).
76
Дидро Д. Соч. Т. 1. С. 182.
Органически связана с предыдущей и следующая черта – отрицание традиции. Традиционное просветители почти неизменно воспринимают как неразумное, дикое, противоречащее человеческой природе, словом, не-просвещенное. Исключение делается лишь для античности: идеализированные образы античных полисов и героев греческой и римской истории прочно занимают место образцов для подражания. Статическая концепция общества, господствовавшая в XVII в., сменяется динамической: рождается понимание того, что общество меняется в зависимости от исторических условий. Не случайно именно в это время создается и утверждается оптимистическая концепция прогресса. Яркое изображение непрерывного прогресса, прекрасного даже среди жестокости мировой истории, дал молодой Ж.P. Тюрго, будущий либеральный министр Людовика XVI: «Мы видим, как образуются общества, формируются нации, которые поочередно то властвуют над другими нациями, то подчиняются им. Империи возвышаются и рушатся; законы, формы правления сменяют друг друга; изобретаются и совершенствуются науки и искусства… Корысть, честолюбие, суетная слава постоянно меняют лицо мира, заливают землю кровью; но посреди разрушений нравы смягчаются, просвещается человеческий ум; изолированные нации сближаются друг с другом; торговля и политика объединяют, наконец, все части света; и весь род человеческий… идет неизменно, хоть и медленным шагом, к все большему совершенству» 77 .
77
Turgot J.R. Oeuvres. P., 1808. T. 2. P. 53–54. Столь же оптимистическую картину прогресса рисует Ж.Л. Даламбер во вступительной статье к «Энциклопедии»: D’Alembert J.L. Discours pr'eliminaire de l’Encyclop'edie // Encyclop'edie, ou Dictionnaire raisonn'e des sciences, des arts et des m'etiers. Р., 1751–1765. T. 1. P. I–XLV.
Представление о власти в эпоху Просвещения секуляризируется: теория «божественного права» королей окончательно уступает место представлению о государстве как о продукте общественного договора, связанном условиями договора и естественным правом. В североамериканских колониях секуляризация власти осуществлялась в самом прямом смысле. На протяжении XVIII в. теряли политическую власть различные конфессиональные олигархии, контролировавшие некоторые колонии. Уже Славная революция отняла контроль у католиков в Мэриленде и у пуритан – в Новой Англии. Куда дольше удерживали власть пенсильванские квакеры, успешно правившие местной Ассамблеей. Но их господству угрожали, с одной стороны, губернаторы, все более сближавшиеся с пресвитерианами, с другой – сложившаяся в 1720-х гг. оппозиция во главе с Франклином и известным в колониях адвокатом Эндрю Гамильтоном. В 1756 г. под давлением этих двух сил квакеры-лидеры Ассамблеи подали в отставку, и господство квакерской олигархии закончилось.
Веротерпимость считалась одним из основных признаков идеального «Царства Разума». Не случайно вступавший в «Хунту» Франклина должен был вначале подтвердить, что любит «вообще человечество, независимо от профессии и религии людей» 78 .
Просвещение претендовало на универсализм. Свою систему ценностей оно объявляло одинаково актуальной в любых условиях, независимо от времени и пространства. В истории это ярче всего проявлялось в попытках отождествить цели Катона, Брута и других римских республиканцев с целями революционеров конца XVIII в. «Пространственный» универсализм особенно ярко проявляется в повестях Вольтера, где носителями просветительских идеалов являются представители древневосточных народов («Задиг», «Мир, каков он есть»), или в «Индийской хижине» Бернардена де Сен-Пьера, где индийский парий наставляет путешествующего англичанина в принципах руссоистской философии.
78
Франклин В. Правила клуба, учрежденного для взаимного усовершенствования // Избранные произведения. М., 1956. С. 53.
Но одновременно просвещенческая культура демонстрировала высокую степень интереса к Другому. Именно в XVIII в. начинается осмысление этнографических данных, накапливавшихся со времени Великих географических открытий. В это время началось планомерное исследование Австралии и Океании. В североамериканских колониях и затем в США с огромным энтузиазмом изучали прошлое своего континента, от окаменевших раковин в Аппалачах до цивилизации ацтеков и обычаев современных им индейских племен. Собранный материал осмысливался в рамках различных парадигм: концепции «доброго дикаря» (Руссо, Дидро), концепции географического детерминизма (Монтескье), стадиальной теории прогресса (Тюрго, Кондорсе). Соответственно, Другой мог восприниматься как находящийся на другой стадии исторического процесса либо сформировавшийся под влиянием иной среды или иного политического строя. Человеческая природа при этом предполагалась неизменной.
Просвещение выработало жесткие критерии прогресса, который мыслился как универсальный и общий для всех времен и всех народов. В числе признаков прогресса выделялись политическая свобода и религиозная терпимость, развитие наук и искусств, в целом усвоение европейской культуры и ценностей самого Просвещения. Бюффон выработал определенную иерархию народов в соответствии как с физическими признаками, так и с развитием разума. Признаками развития разума выступали, в частности, такие признаки, как язык, законы, политический строй. В результате получалась евроцентричная картина, в которой европейцы находились на высшей ступени развития, а низшую делили североамериканские индейцы и австралийцы 79 . Исследователи, изучающие концепцию Другого, давно пришли к выводу, что в рамках характерной для Просвещения дихотомии цивилизация/варварство Другой часто мог рассматриваться как «варвар». Американский социолог Б. Макгрейн выделял несколько концепций Другого, сменявших друг друга от античности до XX в. Так, в Средневековье Другой воспринимался прежде всего как язычник, в эпоху Просвещения – как невежественный дикарь 80 . Отечественная исследовательница М.В. Лескинен также говорит о противопоставлении цивилизованных и нецивилизованных народов как об основной призме восприятия Другого в эпоху Просвещения 81 .
79
Лескинен М.В. Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в.: «другой» сквозь призму идентичности. М., 2010. С. 39.
80
McGrane B. Beyond Anthropology: Society and the Other. N.Y., 1989.
81
Лескинен М.В. Поляки и финны в российской науке второй половины XIX в. С. 38.
Представление о «варварстве», «дикости» – характеристика предположительно более низкой ступени развития, но она также имела расовые, этнические, социальные импликации. Дикость – это не характеристика исключительно незападных обществ. Даже в самых развитых западных странах были свои «дикари», вернее, люди, рассматривавшиеся в соответствии с этим стереотипом. В качестве «варваров» могли описываться индейцы или шотландские горцы, французские крестьяне или (в период Американской революции) лоялисты. Основанием для отнесения определенной группы к «варварам» могли быть самые различные представления о чертах, характерных для недостаточно «прогрессивных» общностей, будь то повышенная жестокость или отсутствие политической свободы. Следует сразу оговорить, что в полной мере такое представление о Другом могло быть распространено лишь в странах, составлявших ядро тогдашней западной метацивилизации. Но для народов, находившихся на ее периферии, – а именно таково было положение североамериканских колоний, – Другими были как «дикари», находящиеся на более низкой ступени цивилизации, так и представители более «цивилизованных», чем они сами, европейских народов.