Диптих безмолвия
Шрифт:
Ради удобства окончательного сопоставления мы выразим и «задание» и «данность» здешней реальности с помощью однотипных, параллельных формул. Если творчество, по нашему определению, есть моделирование, раскрывающее «непосредственный смысл» предмета (различный для каждой из конкретных сфер творчества), то по аналогии с этой формулой можно сказать, что теургия есть пересоздание, раскрывающее синергийность предмета и таким путем вводящее его в способ бытия Личности. Отсюда главное различие между двумя понятиями выступает вполне наглядно: если «непосредственный смысл» теургии, т. е. синергийность, полностью подчинен «финальному» смыслу — Личности, ориентирован к нему и в отрыве от него просто не существует, то в сфере творчества представление о двойственной природе смысла отсутствует и непосредственный смысл выступает как самодовлеющее начало и ценность, отождествляясь с финальным.
Такой вывод есть нечто большее, нежели тривиальная констатация, доступная и без всякого анализа: творчество, в противоположность теургии, вовсе не выставляет своею целью и смыслом соединение с Личностью, тем паче — нерасторжимое соединение, онтологическую трансформацию здешнего бытия. Он позволяет убедиться в реальном несовпадении строения, икономни обеих сфер. Как только что сказано, творчество, направляясь па определенный непосредственный смысл, отнюдь не возводит его к какому-либо началу, общему для всех сфер творчества, к единому онтологическому смыслу. Напротив, реальное сегодняшнее творчество обычно глубоко удовлетворено своим непосредственным смыслом и склонно абсолютизировать
Отсутствием объединяющей Транс–Цели или финального смысла не ограничиваются отличия творчества от теургии. Хотя мы и не можем охарактеризовать непосредственный смысл теургии с той же конкретностью, что и непосредственный смысл творчества, но, тем не менее, заведомо можно утверждать, что эти непосредственные смыслы также не совпадают. Синергийность научного предмета, в общем случае, не может попросту совпадать с его структурой — уже потому, что в отличие от последней, она является характеристикой не предмета самого по себе, как определенного элемента овеществленной реальности, но процесса синергийного пересоздания данного предмета; по этой причине она — опять-таки в отличие от структуры — зависит от внутренней реальности и включает в себя энергийные аспекты. С другой стороны, в сфере художественного творчества, как мы отмечали, непосредственный смысл, обладая свойствами подвижности, непредопределимости, также включает в себя энергийные аспекты и потому не является уже априори иноприродным синергийности. Здесь, однако, надо напомнить, что связь с внутреннею реальностью, энергийность, сама по себе совсем не обязательно есть синергийность: последняя представляет собой лишь один конкретный и очень специфичный род энергийности. Более того, можно утверждать, что в случае художественного творчества энергийность, кроющаяся в принимаемых критериях Прекрасного, заведомо не совпадает с синергийностью, поскольку художественное творчество не принимает для себя предпосылки пребывания в синергийном строе. (Это — то же различие религиозного и эстетического подходов к реальности, о котором, в иных терминах, шла речь в части I.)
Наконец, как ясно из наших параллельных формул, творчество отлично от теургии еще и постольку, поскольку моделирование здешней реальности отлично от ее пересоздания. Это — едва ли не самое глубокое и значительное отличие. Разумеется же, пересоздание значит, что раскрытие синергийности предмета должно осуществляться не на какой-либо модели, не «воспроизведением в ином», а непосредственно — в самом предмете! И однако приверженность к стереотипу моделирования, как и выбор его основных механизмов и форм, в значительной мере коренятся в самом естестве человека, в особенностях его устройства как чувственно–разумного существа. Освоение реальности путем воспроизведения ее в ином, «воображения» (шеллингово понятие Einbildung), при бесконечном разнообразии способов воспроизведения и субстратов, выступающих в качестве «иного», — будь то математические формулы, концептуальные конструкции, художественные образы или, наконец, язык — один из самых универсальных и гибких способов моделирования, — сопровождает всю историю человека, от наскальных рисунков до теории относительности, как некая прирожденная человеку и имманентная его разуму форма самоосуществления. И вплоть до сего дня суждения о путях и возможностях превращения этого стереотипа моделирования в действительное пересоздание здешней реальности суть дело скорее фантаста, чем философа. Разве что можем отметить, что в таком превращении промежуточным звеном должна неизбежно выступать сфера технологии…
В заключение напомним, однако, что за всеми перечисленными различиями не должна упускаться из виду связь, общность между творчеством и теургией, из которой, разумеется, и родилась самая тема их сопоставления. Мы уже указывали, что движущий импульс творчества, предполагая стремление к Иному (пускай тут Иное и не понимается как Личность), не может не быть хотя бы в какой-то мере родственен, коррелятавен фундаментальному стремлению. Этим должна порождаться и некоторая коррелятивность непосредственных смыслов творчества и теургии: хотя непосредственный смысл творчества, как мы убедились выше, заведомо не представляет собой прямого и явного выражения синергийности, он, тем не менее, еще способен нести в себе ее частичное отражение, служить ее отдаленным коррелятом; и если так, тогда в глубине стремления к непосредственному смыслу будет смутно пробиваться, угадываться стремление к Личности. Проявление этого можно различить, например, в распространенном мотиве «трагедии творчества», т. е. феномене неискоренимой, фатальной неудовлетворенности человека результатами своего творчества. Пусть эти результаты ровно ни в чем не уступают исходному творческому заданию или даже превосходят его — все равно: у человека является ощущение, будто на деле он стремился совсем не к этому, и появившееся на свет создание совершенно не адекватно породившему его творческому стремлению. И непонятная грусть тайно тревожит его, и свой подвиг свершив, он стоит как поденщик унылый… В этом чувстве неудовлетворенности явственно проступает сознание недостаточности, ущербности самого творчества как такового — и притом, по сравнению именно с теургией, с претворением в Личность. Действительно, в той мере, в какой это чувство поддается экспликации и анализу, можно сказать, что главный его источник в том, что итог творчества — мертвый продукт, несущий конечное и ограниченное смысловое содержание, тогда как подспудному желанию человека отвечало бы, чтобы плод его творчества был живым, способным вместить и выразить всю смысловую неисчерпаемость внутренней реальности, вовлеченной в акт творчества; иными словами, чтобы этот плод был бы ожившим, живым смыслом — т. е. чем-то, вольно говоря, родственным Личности. Таким образом, существуют свидетельства и знаки того, что творчество подспудно тяготеет, тянется к теургии. А это значит, что в нем живут и определенные потенции его превращения в теургию.
Подводя итог нашей синергийной критике, мы можем дать краткое синергийное определение творчества, как эмбриональной, зачаточной формы синергийного пересоздания здешнего бытия. Как мы видели, этот эмбриональный характер творчества по отношению к теургии находит свое выражение в многоразличных моментах — но общий корень их всех, без сомнения, лежит в том, что фундаментальное стремление к Личности отнюдь не служит еще объединяющим и направляющим импульсом для всех областей творчества. В свою очередь, это обусловливается отсутствием достаточно тесной связи с той единственной сферой, откуда человек может черпать реальный и живой опыт Личности, — со сферой энергийно–экстатического соединения с Личностью. Иными словами, дело именно в том, что для творчества пока не достигается необходимая предпосылка синергийного пересоздания: оно не делает сферу энергийного соединения источником своей ориентации и «настройки». Именно в силу этого, сегодняшнее творчество, каким оно описано выше, это еще не более чем подготовительные работы к теургии — разнообразные этюды, штудии, заготовки к ней. «Предварительное действо», по верной интуиции Скрябина.
* * *
Прежде чем переходить к очередной теме, вернемся на минуту снова к понятию смысла. Хотя оно и не органично для синергийной аналитики, однако с его помощью
Центральное для оофиологии понятие смысла трактуется в ней в полном соответствии с платоновскою традицией: смысл явления или предмета — обычно здесь называемый его «софийностью» — мыслится, согласно определению Вл. Соловьева, как «внутренняя связь со Всеобщею Истиной» и, по существу, совпадает с платоновской идеей. В такой трактовке в полной мере присутствует отмечавшаяся выше двойственность смысла: то, что мы называли «финальным» или «единым» смыслом, здесь есть как раз соловьевская Всеобщая Истина, или же триединое тождество Благо — Истина — Красота — прямой слепок с (нео)платонического Единого или же Идеи идей, Солнца умного мира. Непосредственный же смысл есть софийность, подобный же слепок с идеи. Радикальные различия с нашей трактовкой открываются сразу, едва мы сопоставим софийность с нашим понятием синергийности. Софийность или «софийное» в предмете или явлении есть именно то, чему мы так усиленно противопоставляли нашу энергийную концепцию смысла: это есть заданная, однозначно определенная черта или совокупность черт явления или предмета, принадлежащая ему как таковому, вне воякой связи с другими явлениями или процессами. Смысл–софийность — двойство и собственность самого предмета, принадлежность его сущности, эссенциальный смысл. Но в нашей концепции смысл–синергийность есть свойство процесса синергийного пересоздания предмета, свойство двоицы «предмет плюс синергирующая предличность», которое может быть связано с различными, априори неведомо какими чертами предмета. Предмет же сам по себе, как элемент овеществленной реальности, а равно и вся овеществленная реальность как таковая, в отрыве от энергийной, не обладает у нас ровно никаким смыслом! Будучи связан с внутреннею реальностью и определяясь непредсказуемой динамикой теургии, смысл–синергийность энергией и динамичен (подвижен, непредопределим). Будучи связан лишь с овеществленной реальностью (или точней, не улавливая различий между внешней и внутренней, природной и энергийно–синергийной реальностью) и определяясь ее заданными и неизменными свойствами, смысл–софийность является статичным и вневременным, «предвечным» — в полном согласии с духом платоновской философии.
Итак, радикальное различие двух концепций смысла налицо. Однако противопоставление этих концепций для нас вовсе не самоцель: отправляясь от него, мы убедимся в столь же глубоком различии самих онтологических основ синергийного и софиологического подходов. В самом деле, понятие софийности тесно связано с очень характерным для софиологии понятием «укорененности»: предполагается, что софийность предмета выражается в том, что софийные черты последнего «укоренены» в финальном смысле — т. е. присущи также и финальному смыслу, составляют общность между ним и предметом. Как ясно отсюда, концепция укорененности задает тип связи, существующей между здешним бытием и иным онтологическим горизонтом (горизонтом финального смысла); и этот тип связи является статическим и сущностным, эссенциальным: связь заключается в общности определенных атрибутов и предикатов, принадлежащих сущности здешнего предмета. Но в нашем подходе, на феноменальной основе духовной практики и догматики Православия, связь между здешним бытием и Иным (Личностью) описывается как энергийная связь, выражаемая понятием синергии. И это — действительно радикально иной тип связи! Не вполне точно было бы называть его прямою противоположностью первому; дело скорее в том, что в нем используются новые понятия и представления (прежде всего, концепция энергий и различение между энергийной и овеществленной реальностью), за счет которых он оказывается богаче, дифференцированной первого. Общностью с горизонтом финального смысла — неким аналогом «укорененности» — наделена лишь энергийная реальность: если угодно, то допустимо говорить, что предличность укоренена в Личности своим фундаментальным стремлением, своею синергией — т. е. существенно энергийно. Но и тут эта общность (синергия) имеет совсем иную природу: в противоположность укорененности, она — не статичное, сущностное наличие, но динамическое энергийное отношение. Что же до овеществленной реальности, то ее связь с горизонтом финального смысла осуществляется исключительно через посредство внутренней реальности, и от укорененности она еще более далека; достаточно указать, к примеру, что синергийное пересоздание того или иного элемента здешней реальности может, вообще говоря, приводить и к его исчезновению — что, разумеется, несовместимо с его укорененностью в финальном смысле. Понятие укорененности выражает именно сущностную, эссенциальную причастность предмета финальному смыслу; понятие же синергийности — энергийную причастность.
Таким образом, налицо также и радикальное различие двух типов онтологии. Встает вопрос: есть ли достаточные основания для того, чтобы отдать предпочтение какому-либо из этих типов? На это сразу укажем, что подобные основания может дать лишь полный сравнительный анализ, которого мы отнюдь не проводим здесь. Тем не менее, отсылая к предыдущим разделам, можно напомнить, что энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением домостроительства здешнего бытия и, в частности, конкретными чертами этого домостроительства, которые раскрываются в духовной практике Православия. Софиологический подход оказывается неадекватным для философского описания этих черт, и полный неучет их делает его систему онтологических представлений бедной и упрощенной. Это особенно наглядно на простой аналогии, слегка снижающей, однако достаточно верной по существу. Именно, мы заметим, что в софиологии здешнее бытие и его связь с горизонтом финального смысла мыслятся в точности на манер картинки, что составляют из детских кубиков. Сама картинка — это финальный смысл, а каждый кубик — некоторый элемент здешней реальности. На какой-то из своих граней он несет кусочек картинки — в этом софийность кубика, данным кусочком он прочно укоренен в финальном смысле. Но кубики лежат в беспорядке и, вообще говоря, совсем не повернуты на вид, кверху, своими софийными гранями. Это означает, что софийность присутствует в мире как скрытое начало, а человеку надлежит «за грубою корою естества» открыть ее в вещах мира и, повернув все кубики нужною стороною вверх, превратить хаос в космос (излюбленный девиз «софийного» отношения к миру). На этой аналогии, детской, но достаточно справедливой, наглядно обнаруживаются все измерения икономии здешнего бытия, фатально игнорируемые софиологией. Отметим лишь главное. Здесь нет возможности представить смысл не статичным, а динамическим началом, и потому нет возможности видеть мир в элементе события и процесса: нет действительной, онтологически значимой истории. И здесь нет возможности различать нетривиальное смысловое содержание за импульсами и стремлениями здешнего бытия. Поэтому здесь нет и не может быть — свободы. Наоборот, взамен всего этого учение приобретает неискоренимое качество отвлеченности. Ибо что же такое отвлеченность? Ведь это и есть неспособность передать различие между мертвым и живым, говорение и о мертвом и о живом одними и теми же, т. е. мертвыми, славами. И стало быть, единственный путь к преодолению отвлеченности — открытие специальных способов описания «живой», т. е. энергийной, реальности, умеющих уловить и передать ее энергийную природу и несводимых к способам описания овеществленной реальности — мира, складывающегося из кубиков. А такие задачи неразрешимы для софиологического направления. Вся драма философской мысли Владимира Соловьева — родоначальной для этого направления — именно в том, что, провозгласив с самого начала своим девизом «преодоление отвлеченных начал», она так и не смогла, не сумела следовать атому девизу на деле. Чтоб приготовить рагу из зайца — надобно зайца; чтобы преодолевать отвлеченные начала — надо видеть и знать иные начала, не отвлеченные. Но подобных начал нет и не может быть в арсенале софиологии.