Диптих безмолвия
Шрифт:
* * *
Определив икономию финального, нерасторжимого соединения с Личностью (Исполнения) как единство двух сфер, энергийного соединения с Личностью и синергийного пересоздания здешнего бытия, мы до сих пор обсуждали только вторую из этих сфер на том основании, что анализ первой уже был проделан в других разделах. Однако в этом анализе энергийного соединения последнее рассматривалось лишь само по себе, как самоцель: теперь же оно включается в икономию Исполнения и должно выполнять в этой икономии определенную функцию: добываемое в нем предвосхищение Личности должно служить источником ориентации и «настройки» для сферы синергийного пересоздания. И, вглядевшись внимательней, мы обнаруживаем, что эта задача заключает в себе противоречие: энергийное соединение, каким оно было описано у нас, отнюдь не может выполнять данной функции — а равно и никакой другой, ибо оно вообще неспособно играть какую-либо служебную роль. В самом деле, синергийный строй, в котором достигается энергийное соединение, характеризовался у нас как «глобальная конфигурация множества энергий»:
такое устроение или состояние предличности, в котором все ее энергии организованы синергией в единое устремление к Личности. Иными словами, в задачу достижения энергийного соединения вовлечены без остатка все энергии человека — и, стало быть, они уж не могут служить параллельному осуществлению какой бы то ни было другой задачи. Но икономия Исполнения именно и требует такого параллельного осуществления различных задач! Достижение энергийного соединения —
Таким образом, перед нами возникает апория взаимной несовместимости двух сфер икономии Исполнения. Не так уж загадочно, на каких путях она может преодолеваться: средства и способы подобного совмещения несовместимого искони вырабатываются в мистической жизни. Речь, очевидно, идет о том, чтобы достижение энергийного соединения из специального всепоглощающего занятия сделалось бы исключительно внутренней, подспудной работой — неким глубинным слоем и «внутренним звуком» духовно–душевной жизни, ее неотлучно присутствующим фоном — но только фоном, а не всем содержанием без остатка. Прообразом такого «сведения внутрь» синергийного строя может служить мистический метод непрестанной молитвы в православной аскетике; аналогичные методы известны и в некоторых других мистических традициях. Однако в целом преодоление апории еще остается скорее в области искомого, чем достигнутого; привлекая наши прежние термины, его пока следует считать только «заданием» здешней реальности, еще отнюдь не вошедшим в «данность» последней.
В итоге, мы получаем первые выводы. Теургия и Исполнение возможны исключительно при условии, что достижение энергийного соединения совместимо с параллельною активностью пересоздания здешнего бытия. Но эта совместимость двух сфер икономии Исполнения есть еще только задание здешней реальности, покуда отнюдь не совпадающее с ее данностью. И этот разрыв между данностью и заданием ставит нас в ту же ситуацию, в которой мы находились при анализе творчества, и перед той же задачей: обладая лишь предварительным общим определением задания, провести на его основе «синергийную критику» данности, указав в картине последней хотя бы главные проявления указанного разрыва.
Понятно, что наша «данность», т. е. наличная форма и наличный облик энергийного соединения, — это область религии, подобно тому как наличная форма и наличный облик синергийного пересоздания — это область творчества. И казалось бы, с задачей критики этой данности мы вступаем на самую знакомую, хорошо возделанную почву. Если творчество неизменно ставится миросозерцанием Нового Времени в разряд высших ценностей и едва ли не полностью ограждается от критики, то критика религии давно уже сделалась для этого миросозерцания одной из самых излюбленных и традиционных тем: кто только и с каких точек зрения не занимался такою критикой в последние эпохи европейской культуры! Однако с наших позиций ситуация представляется прямо противоположным образом. Разрыв между данностью и заданием — и, соответственно, уязвимость для синергийной критики — в сфере творчества и в сфере религии, действительно различны по своей глубине; но только та сфера, где этот разрыв радикальней, значительней (насколько тут возможны измерение и сравнение) — это именно сфера творчества, а не сфера религии. Мы видели, что в своей сегодняшней форме, как «высвечивающее моделирование», творчество по самой сути еще отлично от синергийного пересоздания: оно не руководится фундаментальным стремлением и не может преодолеть стереотипа моделирования. Но в сфере религии задание и данность совпадают в главном, центральном: здесь в самом деле достигается энергийное соединение с Личностью. Путем экстатического уловления, с подспорьем таинств, молитвы, всей тонкой икономии религиозной жизни, здесь добывается, хранится и обновляется реальный и живой опыт Личности. Вспоминая наши прежние формулы, можно сказать, что сфера религии реально доставляет человеку предвосхищение Личности; и дело оказывается лишь за тем, чтобы это предвосхищение стало путеводительным: не замыкаясь в себе, оно должно открывать путь к осуществлению финальной, эсхатологической перспективы — нерасторжимой полноты соединения с Личностью.
Именно здесь и начинаются расхождения с заданием. Корни этого расхождения, как мы уже говорили, кроются в свойстве глобальности синергийного строя: поглощая все энергии человека, энергийное соединение делает затруднительным разглядеть, что икономия фундаментального стремления к Личности не исчерпывается лишь этим соединением; оно не оставляет места для теургии и, более того, препятствует даже увидеть ее необходимость и возможность. Из этих особенностей энергийного соединения рождается постоянная тенденция к превращению религии в замкнутую и обособленную сферу, которая считает себя пределом того, что доступно человеку в реализации его фундаментального стремления к Личности, и отказывается признать, что домостроительство фундаментального стремления предполагает какие-либо задачи помимо энергийного соединения. С принятием подобного взгляда вся икономия здешнего бытия резко разделяется на две области, во всем противостоящие друг другу: область «духовного» и область «мирского». При этом мирское делание (куда относится и вся активность человека, направленная к овеществленной реальности) представляется якобы не имеющим никакого касательства к икономии фундаментального стремления, к отношениям человека и Личности; а все, связанное с задачами общения и соединения с Личностью — или, иными словами, все, что относится к «опасению» человека, т. е. исполнению его высшего определения и онтологического задания, — утверждается лежащим исключительно в области «духовного», понимаемого как самодовлеющее эзотерическое искусство энергийного соединения.
Эта дихотомическая картина здешнего бытия игнорирует задачу достижения полноты соединения с Личностью, устраняет ее из круга задач человеческой активности. Однако, устраняя эту задачу, религия не в силах устранить саму интуицию, сам образ полноты соединения, предносящийся человеку и влекущий его. Она не может устранить человеческой тяги к полноте соединения с Личностью — как к единственному истинному исполнению здешнего бытия, которым только и может насытиться, утолиться его фундаментальное стремление. И это значит, что, игнорируя теургию (как элемент, разрушающий взаимную изоляцию «духовного» и «мирского», неразрывно связанный и с тем и с другим), религия в то же время не может игнорировать эсхатологию. Притязая заключать в себе все, касающееся до отношений человека и Личности, религия, тем самым, принуждается иметь также и определенное решение темы о полноте соединения с Личностью — эсхатологической темы. С другой стороны, отрицая теургию как путь к полноте соединения, религия должна развивать альтернативную, не–теургийную эсхатологию. Но как возможна не–теургийная эсхатология — говорящая о полноте соединения, однако не связывающая ее осуществление с человеческой активностью? Ответ возможен только один. В картине расщепленной реальности всего два онтологически активных начала — предличность и Личность; и если онтологическое событие Исполнения не требует особой активности предличности — тогда, следовательно, оно совершается одной активностью Личности, Ее прямым действием в здешнем бытии, осуществляемым помимо человека и независимо от него. Именно такой характер и носят, по большей части, эсхатологические концепции, выдвигавшиеся
Итак, мы видим, как тенденция религии замещать собою все домостроительство спасения толкает ее к принятию искусственных схем и необоснованных допущений, единственное оправдание которых — в необходимости дать решение эсхатологической темы, не расходящееся с этой тенденцией. Однако последняя накладывает свой отпечаток не только на область эсхатологии. Коль скоро сфера энергийного соединения, сфера религии считает себя содержащей всю икономию фундаментального стремления к Личности, все начала и концы дела спасения человека, она неизбежно стремится придать себе форму полной системы спасения — замкнутого комплекса положений и предписаний, заключающего в себе полное знание о путях опасения и полные указания для следования по ним. Однако эта завершенность и полнота религии как системы спасения может быть только претензией либо иллюзией. Спасение — дело всего домостроительства здешнего бытия, а не одной лишь сферы религии, искусственно изолирующей себя и объявляющей дело спасения своей монополией. И потому превращение религии вместо путеводительного предвосхищения — в замкнутую и самодостаточную систему спасения не может осуществиться иначе как только форсированным, волевым образом, путем принятия натянутых предположений и целых доктрин — все тех же «кружков Птоломея», один из примеров которых являет не–теургийная эсхатология.
Действием этих обстоятельств сфера религии складывается в чрезвычайно сложное целое, неоднородный и неравноценный конгломерат, в котором элементы, обладающие глубокой и несомненной внутреннею необходимостью, органически не отделимые от икономии фундаментального стремления, теснейше переплетаются с элементами, несущими в себе заметную долю притянутости и произвола. Ярчайшим примером первых нам видится Воскресение — воспринятое как не столько «биологический факт», сколько онтологический тезис о необходимости и возможности преодоления здешнего бытия и победы над смертью. Внутренняя необходимость здесь столь сильна и столь очевидна, что предание и вероучение даже не ставят в связи с этим онтологическим событием особенных апологетических задач: его подлинность удостоверяется попросту всею икономией фундаментального стремления. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша». Но известно с полною достоверностью, что и проповедь и вера — не тщетны! Домостроительство фундаментального стремления, развертывающееся из Воскресения и им движимое, есть плод, несущий непреложное свидетельство о своем семени, из которого он вырос. Другой близкий пример — Страшный Суд, в котором мы с ясностью усматриваем необходимый эсхатологический тезис в домостроительстве фундаментального стремления (настолько общий, что он не затрагивается альтернативою теургийной и не–теургийной эсхатологии). Его внутренняя необходимость в этом домостроительстве отчетливо обнаруживается в свете Воскресения. Если Воскресением дается залог и утверждается возможность действительного изменения онтологического статуса здешнего бытия, то, стало быть, судьба здешнего бытия — либо осуществление, либо неосуществление этой возможности; либо исполнение, либо неисполнение данного в Воскресении наставления и залога. И, стало быть, онтологический итог здешнего бытия есть финальная определенность: когда выявится окончательно, что же, по последнему счету, содеивалось здешним бытием — исполнение либо неисполнение. Иными словами, онтологический итог — это некая финальная «квалификация деяний» здешнего бытия — что и есть суд. И суд этот, выносящий свой приговор обо всем и навечно, допускающий всего два исхода, разделенные немыслимою бездной, поистине — Страшный Суд. Таким образом, неразрывная связь Страшного Суда с событием Воскресения обеспечивает ему неоспоримое место в икономии фундаментального стремления. Однако уже Вознесение дает нам пример несколько иного рода. Здесь несравненно трудней выделить элемент внутренней необходимости, которым оно было бы внедрено в икономию фундаментального стремления (хотя и нельзя, безусловно, утверждать его совершенное отсутствие) — и, напротив, явственно различим элемент необходимости внешней, диктуемой все тем же стремлением религии к видимой полноте и завершенности. Как правило, любое из событий в Новом Завете одновременно является и тезисом о человеке, открывает собою определенное свидетельство о природе и сущности, задании и судьбе здешнего бытия, что, собственно, и означает — быть откровением. Но в качестве исключения (подтверждающего это правило), в событии Вознесения очень нелегко усмотреть подобное онтологическое и антропологическое свидетельство. На первый план здесь отчетливо выдвигается простая сюжетная функция: необходимость придать завершенность повествованию о земном пути Спасителя и привести его в соответствие с логикой эмпирических событий. Но в то же время земная судьба Христа Воскресшего, путь Спасителя по Воскресении, безусловно, таят в себе какой-то онтологический тезис; заведомо невозможно, чтобы они не содержали в себе никакого свидетелйства о домостроительстве фундаментального стремления, путях соединения здешнего бытия с Личностью. И мы видим, что внешняя, «сюжетная» ясность и прозрачность Вознесения сочетается с глубокой онтологической непрозрачностью, в силу которой указанные тезис и свидетельство доселе остаются скрыты для нас, и в скрытости этой просыпают, возможно, черты открытости самой сферы энергийного соединения.
В итоге мы находим, что творчество и религия, как две сферы икономии Исполнения, страдают сходными несовершенствами. Различия меж данностью и заданием у них — неодинаковой глубины, но в то же время — сходного характера и происхождения. В обоих случаях препятствием служат одни и те же тенденции к само–замыканию, к абсолютизации своих частных ценностей: творчество, целиком погружаясь в преследование своих непосредственных смыслов, не желает поверять систему этих смыслов опытом, добываемым в энергийном соединении с Личностью; религия, отождествляя все домостроительство спасения только с собою, не признает необходимости теургии в этом домостроительстве и, тем паче, не желает отводить себе только миссию приуготовления, настройки человека для теургии. Создавая обоюдную отчужденность и разделенность обеих сфер, эти тенденции покуда не позволяют им сложиться в подлинное домостроительство Исполнения — единый гармонический лад, в котором религия раскрывалась бы как путеводительное предвосхищение Личности, а творчество возвышалось бы до синергийного пересоздания здешнего бытия. Таково наличное положение. Что же касается дальнейшего, то даже в принципе невозможно предсказывать, какое развитие получат эти негативные тенденции. Как многократно уже подчеркивалось, реализации фундаментального стремления (и на уровне экстатического соединения, и на уровне пребывающего, нерасторжимого) присуща специфическая энергийная динамика, которая не предопределена наперед. Это — динамика свободы, когда будущее принципиально открыто, ибо оно творится в неисповедимом энергийном общении человека и Личности, и ход и исход которого заранее нисколько не заданы.