Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Краеугольным камнем социальной структуры, по Конфуцию, было деление людей на две основные категории, высокодобродетельных цзюнь-цзы и низких сяо-жэнь. Разумеется, это была лишь идеальная схема, соответствовавшая определенному принципу. Но принцип был далеко не случайным. Более того, в учении Конфуция, улавливавшего тенденции эволюции общества и искавшего достойный ответ на вызов со стороны этих не слишком-то благоприятных для гармоничного развития тенденций, он стал генеральным, основополагающим.

Общество шло к расколу на имущих и неимущих и соответственно к острой социальной напряженности. Напряженность подобного рода следовало снять или, во всяком

случае, заранее ослабить. А для этого создававшаяся усилиями поколений и завершавшаяся Конфуцием жесткая нормативная традиция должна была включить в себя важные позиции, противостоявшие этому негативному процессу. Что конкретно следовало сделать?

Во-первых, нужно было резко снизить притягательность богатства как такового и противопоставить ему иные ценности, прежде всего социально-интеллектуального и духовного порядка. А во-вторых, важно было напомнить, что нувориши — это в основном выскочки из низов, т. е. люди, лишенные высокоморальных основ, свойственных в недавнем прошлом — во всяком случае теоретически — главным образом образованной и воспитанной знати. То и другое в принципе было в русле доктринальных основ конфуцианства. Важно было лишь сделать определенные акценты, на которые Конфуций был великим мастером.

Как уже говорилось, в доктрине Конфуция очень важное место занимал искусственно созданный им высокоморальный эталон благородного мужа, цзюнь-цзы, рыцаря без страха и упрека, человека с добродетельными убеждениями и большой внутренней силой, направленной на отстаивание принципов гуманности, справедливости, долга, бескорыстия и вечного внутреннего самоусовершенствования. Этот эталон создавался философом не столько сам по себе, сколько в резком противопоставлении его антиподу сяо-жэнь.

Сяо-жэнь в буквальном переводе — маленький человек, в переносном смысле — мелкий, низкий, ничтожный. В доктрину Конфуция сяо-жэнь, будучи искусственной социально-идеологической конструкцией, введен именно как антипод цзюнь-цзы. Иначе говоря, он был призван оттенять собой доблести благородного мужа. Обратим внимание на соответствующие изречения из «Луньюя».

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы многосторонен и непристрастен, сяо-жэнь пристрастен и односторонен» [94, II, 14];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы заботится о долге, сяо-жэнь думает только о выгоде» [94, IV, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы спокоен и сдержан, сяо-жэнь вечно раздражен» [94, VII, 36];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы выискивает в людях хорошее и не обращает внимания на дурное, сяо-жэнь поступает наоборот» [94, XII, 16];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы ищет согласия, не склонен приспосабливаться, сяо-жэнь готов приспосабливаться и не склонен к согласию» [94, XIII, 23];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы полон величавого достоинства и не заносчив, сяо-жэнь заносчив и не имеет достоинства» [94, XIII, 26];

— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы познается не в мелочах, но в великих свершениях, сяо-жэнь не способен на великие свершения, но искусен в мелочах» [94, XV, 33].

Попытавшись свести воедино все эти изречения, каждое из которых допускает варианты в толковании, но в целом соответствует общему облику эталонов,

мы без труда увидим главную мысль, которая была заложена Учителем в противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Она сводится к тому, чтобы показать, как среди сильных мира сего наряду с высокоблагородными цзюнь-цзы, воспитанными в духе аристократической этики, но в новых условиях дефеодализации готовыми поставить свои знания и моральные принципы на службу народу, появляются и люди иные. Речь идет именно о социальных верхах, а не о бедных простолюдинах, как это может показаться. Имеются в виду те, кто высокомерен и заносчив, готов приспособиться к изменяющейся жизни, но в то же время постоянно раздражен ее неприятными повседневными мелочами, кто пристрастен и односторонен в своих интересах и оценках, всегда заботясь при этом о выгоде. Портрет очень точный и понятный. Речь идет как раз о тех нуворишах, которых в традиционном Китае с его совсем иными привычными установками не любили, подчас были не прочь сжить со света.

Вообще-то говоря, частного собственника, особенно богатого, да к тому же из простолюдинов, т. е. нечиновного, незнатного и уже по одной этой причине традиционно как бы не имевшего права на богатство, на выделение в — чем-то из широкого ряда обычных людей, традиционно в Китае не жаловал никто. В третьем томе будет показано отношение к ним моистов, которые стояли за всеобщее равенство, или презиравших богатство даосов, не говоря уже о легистах, которые устами Шан Яна заклеймили частных собственников как социальных паразитов, место которым — каторга, где гремят своими цепями рабы. Такого рода весьма единодушная реакция в восточном обществе, как раз и отличавшемся от античного тем, что вместо рыночно-частно-собственнической в нем задавала тон традиционная административно-распределительная структура связей, вполне естественна и даже закономерна. Но вся сложность проблемы в том, что, несмотря на неприятие частного собственника и рынка с его безличностными товарно-денежными отношениями, то и другое на глазах становилось в древнекитайском обществе вполне ощутимой реальностью (как то было в других восточных обществах). И уже по одной этой весьма веской причине с новыми неприятными явлениями приходилось считаться.

Впрочем, это никак не мешало тому, что общество в целом энергично сопротивлялось новому и непривычному и что идеологи общества как могли объясняли причины этого неприятия. Более того, идеология и этика как важная ее составная часть были во многом единодушны в оценке новой, будоражащей всех проблемы. Этические установки конфуцианства, моизма, даосизма и тем более легизма были во многом несовместимы. Совершенно по-разному относились представители всех этих школ древнекитайской мысли к человеку, его роли и месту в жизни, его социальным правам и обязанностям. Но если оставить в стороне даосов с их экстравагантными суждениями о государстве и цивилизации, с их призывами уйти от мира в аскезу или даже в небытие, то все остальные древнекитайские мыслители достаточно единодушно противопоставили безудержному развитию и тем более не ограничиваемому ничем расцвету частной собственности и рынка сильное государство с его веками наработанными эффективными рычагами строгого контроля над экономикой страны и социальной жизнью подданных.

Новые принципы социально-экономического бытия, к которым логично вела приватизация и которые в силу этого были неотвратимы, большинство в Китае воспринимало по меньшей мере со сдержанным неудовлетворением, чаще — с активным неприятием. Перед нами парадокс, с которым не раз встречалось человечество. Объективные процессы — при всей крайней замедленности темпов их развития — опережают определенные традицией нормы и формы восприятия. А если принять во внимание, что Конфуцием (да и еще до него) были расставлены в идеологии акценты, целеустремленно обращенные назад, к умело воспетому золотому веку прошлого, к мудрости великих древних правителей, то не приходится удивляться тому, сколь неприязненно воспринимала нормативная традиция происходившие в обществе серьезные социально-экономические сдвиги.