Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
Шрифт:
Вот еще интересный пример, на сей раз связанный с духом огня. О почитании его и тем более о кровавых жертвах в его честь в древнекитайских текстах не встречается ни слова, хотя Цэнь Чжун-мянь в своей книге находил в чжоуском Китае элементы зороастрийского огнепоклонничества. Однако в «Цзо-чжуань» есть сведения о том, что в 664 г. до н. э. [Цзо-чжуань, 9-й год Сян-гуна; Legge, т. V, с. 436 и 439] во время большого пожара в столице царства Сун в жертву духу огня принесли нескольких коней — на четырех сторонах стены города и в храме Пань Гэна, к которому сунцы относились как к почитаемому ими первопредку. Так что суеверные представления о существовании духов различных сил природы у чжоусцев все еще существовали, хотя явно находились как бы в латентном состоянии. Только экстремальные обстоятельства побуждали вспомнить об этих духах.
Однако
Согласно «Цзо-чжуань» (21-й год луского Си-гуна), во время очередной сильной засухи в Лу правитель был склонен последовать привычному народному обычаю и сжечь на поле шаманку. Однако его советник заметил, что если бы Небо одобряло такое, оно не произвело бы эту женщину на свет. И вообще, бороться со стихийными бедствиями следует не кровавыми жертвами, а воспитательными мерами, заботясь о порядке, уменьшении лишних расходов, взаимопомощи людей и т. п. Совет подействовал, и решение сжечь шаманку не было принято [Legge, т. V, с. 180]. Разумеется, в этой сентенции из «Цзо-чжуань» ощущается дух конфуцианской доктрины, который в данном случае, возможно, был усилен при редактировании текста комментария.
Как бы то ни было, но в случае с шаманкой мы впервые встречаемся со стремлением даже в экстремальной ситуации обходиться без кровавых, тем более человеческих жертв. Разумеется, в рамках малой народной традиции и без ведома высокого начальства суеверия продолжали сохраняться, а шаманок сжигали и тысячелетием спустя. Однако в рамках официальной традиции шел ощутимый процесс рационализации религиозно-ритуальных обрядов и тем более предрассудков.
Интересен случай, связанный с неожиданным появлением в Лу в середине VII в. до н. э. некоей странной морской птицы, которая провела здесь три дня [Го юй, с. 55–57; Таскин, 1987, с. 85–87]. Встал вопрос, как расценить это явление. Быть может, это какое-то важное предзнаменование, а птице (птицы считались носителями духов мертвых) надо принести жертву? Для суеверно настроенных людей это было бы делом элементарным и несложным — много ли нужно птице?! Но в Лу неожиданно возникла дискуссия между сановниками, причем возобладала точка зрения, что жертвы следует приносить людям известным и заслуженным, а также авторитетным духам земли (территории) и некоторых важнейших гор или рек. А неизвестной птице — не за что!
Согласно сообщению «Цзо-чжуань», уже приводившемуся в первом томе, в 541 г. до н. э. серьезно заболел правитель крупнейшего царства Цзинь. Произвели обряд гадания, после чего гадатель заявил, что болезнь наслали двое духов, названных им по именам. Прибывший вскоре в Цзинь чжэнский министр Цзы Чань, пользовавшийся большим авторитетом благодаря своим знаниям и умелой административной политике, определил, что названные духи некогда были сыновьями двух древних «императоров», а позже стали покровителями двух названных им звезд. Правитель, узнав о болезни, всерьез обеспокоился. Разъяснение о том, какие духи наслали ее и когда они жили, если существовали вообще, его мало утешило. Разумеется, если бы речь шла об обществе, где суеверия первенствовали, дело могло завершиться тем, что духам принесли богатые жертвы и стали бы надеяться на их милость и снисхождение. Совсем иначе пошли дела в Цзинь.
Цзы Чань, расшифровав имена и подноготную зловредных духов (чем он подтвердил свою эрудицию), сразу же заметил, что дело вовсе не в них. Скорее всего, правитель съел что-нибудь лишнее или вовсе не то, что следовало бы. А может быть, на его здоровье повлияли и другие причины; например, в гареме правителя есть женщины, принадлежащие к его роду Цзи, что строго запрещено правилами. И от этого могут быть болезни [Цзо-чжуань, 1-й год Чжао-гуна; Legge, т. V, с. 580]. Пятью годами спустя, в 536 г. до н. э., ситуация повторилась. Из текста неясно, продолжал болеть цзиньский правитель все эти годы
Интересно, что Цзы Чань сперва отверг разговоры о духах и стал искать реальные причины болезни. Он посоветовал обращаться не к разным духам, а ко всеми почитаемому высочайшему Небу, ведающему всем и всеми в Поднебесной. Иначе едва ли что поможет.
Все приведенные примеры, собранные воедино, свидетельствуют об одном: суеверия — это удел примитивно мыслящих простолюдинов. Высшие слои, а также люди грамотные и образованные не должны поддаваться им. Им следовало бы искать более серьезные причины происходящего вокруг, быть более разумными и смотреть в корень. Иными словами, рационализм в официальной традиции среди правящих верхов и образованной элиты явственно теснил суеверия. Большую роль в этом движении сыграл Конфуций. Разумеется, после него суеверия не исчезли, а с возникновением религиозного даосизма в империи Хань даже стали заново расцветать. Но из сферы большой традиции они были сильно потеснены. Словом, в культурной традиции Китая вплоть до середины периода Чжаньго практически не было серьезной почвы для быстрого и яркого расцвета мистики и метафизики. Откуда же взялась философия даосов?
Истоки китайской метафизики. Цзоу Янь
Нельзя сказать, что вся даосская философия была построена на мистике и метафизике. Как раз напротив, мистики в ней совсем немного, а метафизика встречается лишь для того, чтобы разъяснить главное в процессе мироздания и трансформации мира, а также продемонстрировать основную суть проблемы жизни и смерти. Однако для этого необходимы были кардинально иные понятия и представления по сравнению с теми, что господствовали до того в китайской традиции. Нужны были фундаментальные поиски других, не заложенных в китайскую традицию истин, которые в ряде древних цивилизаций, прежде всего в индийской, как раз и составляли основное содержание осевого века.
Иными словами, требовались определенная кардинальная ломка в сознании, в привычной для китайцев ориентации ума, а также резкая интенсификация абстрактного философского мышления, вектор которого был бы направлен не в сторону социо-этико-политической гармонии, а в сторону поисков истины в натурфилософии и космогонии, постижения сути великих проблем мироздания, а также не менее значимых вопросов жизни и смерти. Конфуций и следовавшие за ним мыслители, с которых, собственно, и начался осевой век в Китае, опираясь на традицию, направили весь свой интеллект на выработку идеальной социо-этико-политической системы управления и организации общества. И хотя это имело самое непосредственное отношение к абстрактному философскому мышлению, ряд важнейших сторон сознания (и прежде всего проблемы метафизики) предстояло еще развить. А для этого необходим был определенный толчок. Поскольку изнутри в сложившихся в чжоуском Китае условиях дать такой толчок в энергичной форме, не требовавшей многовекового созревания, было некому, оставалось надеяться на толчок извне. И он был дан.
Во втором томе данного издания [Васильев Л.C., 2000, с. 431, 450451, 467, 501] уже упоминалось об идее инь-ян, пяти первоэлементах у-син и шести первосубстанциях лю-фу, равно как и о том, что идея о лю-фу, явно имевшая ирано-зороастрийское происхождение, в конкретных условиях Китая трансформировалась в у-син. В разделе о мантике «Ицзина» только что еще раз затрагивалась проблема возможного ирано-зороастрийского влияния, на сей раз в связи с формированием гадания по системе ши на стеблях тысячелистника. Я не случайно не упомянул в этой связи об инь-ян, хотя подавляющее большинство моих коллег с легкостью сделали бы это, идентифицировав сплошную и прерванную черты триграмм и гексаграмм «Ицзина» не столько со Светом и Тьмой, тем более Днем и Ночью, сколько именно с привычным для Китая и как бы являющимся основой его национального интеллекта членением всего на мужское начало ян и женское инь.