Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Как выясняется, реальное управление Поднебесной зависело не только от наличия либо отсутствия дэ. Конечно, наличие признанного Небом дэ важно, но простого обладания им недостаточно. Если обладание дэ не подкреплено чем-то более реальным, нежели сакральная благодать и признанная всеми добродетель, то реально управлять Поднебесной оказывается невозможно. Нужна банальная сила, которой обладали гегемоны. Однако формально признать это означало не просто выступить против идеологемы о небесном мандате, но отвергнуть эту давно уже всеми признанную и почитавшуюся идею, вошедшую в качестве одной из главных опор в многовековую чжоускую традицию. Быть может, нечто подобное было в интересах гегемонов-ба, первые из которых, особенно циский Хуань-гун, явно стремились заменить собой сына Неба. Но этого явно не желали другие, будь то сам сын Неба

или его вассалы, многочисленные практически полновластные чжухоу, которые отнюдь не желали менять вполне устраивавший их статус-кво. Конечно, сына Неба этот статус-кво с его разгульной феодальной вольницей в децентрализованной Поднебесной устраивал гораздо меньше, чем его вассалов. Но он был все же неизмеримо предпочтительней отказа от идеологемы мандата Неба и тем самым от высшей власти, которая в таком случае автоматически перешла бы к гегемонам-ба.

Именно в этой кардинально изменившейся по сравнению с началом Чжоу политической обстановке и сформировалась вторая идеологема, в рамках которой все прежние акценты были незаметно, но очень решительно переставлены. Небо в ней ушло на скромный задний план, так что даже само существование его скорее подразумевалось, нежели декларировалось ^[297] . А взамен этого на передний план выдвинулись люди. Правда, не обычные люди, а некие совершенномудрые, в ком как бы сосредоточилась вся мудрость человечества, все возможности цивилизующего общество начала, вся мощь рожденного Небом высочайшего интеллекта. Но тем не менее это были люди, для которых оказалось возможным, не прибегая к силе и не становясь кем-то вроде гегемонов-ба, создать в высшей степени благоустроенное общество, разумное и все предусмотревшее государство и, даже более того, сделать кое-что (это выпало на долю Яо) в сфере глобального космического мироустройства.

297

⁸ Много позже Мэн-цзы, дискутируя со своим собеседником по поводу того, как мог Яо самовластно передать владение Поднебесной Шуню, вынужден был от себя сформулировать тезис, согласно которому Яо будто бы только рекомендовал Небу признать своим наследником Шуня, а решало эту проблему именно Небо [Мэн-цзы, 5А,У, 1–6; Legge, т. II, с. 230 и сл.; Попов, 1998, с. 166 и сл.]. Подобная трактовка восстанавливала величие Неба, но шла явно вразрез с сущностью всей идеологемы о трех великих мудрецах-правителях.

Эта идеологема значила, что не Небо, а люди — разумеется, великие и мудрые — диктовали ход истории. Как бы игнорируя прежние циклы, определявшиеся Небом, они не только сами выходили на авансцену истории именно потому, что владели необходимым дэ, но и считали своим правом искать (вместо Неба) тех, кто им владеет, когда возникала необходимость передать власть в Поднебесной другому достойнейшему обладателю дэ. При этом очень характерно, что после первых двух раз, когда это брали на себя совершенномудрые Яо или Шунь, на третий раз в решение проблемы вмешались простые люди, жители Поднебесной, которые единодушно решили, что должным количеством дэ обладает не тот, кого выбрал своим преемником Юй, но сын Юя, а вместе с ним — после него — и вся первая в Китае династия Ся, что промелькнула еще в идеологеме о небесном мандате. Тем самым вторая идеологема оказалась, к полному удовлетворению воспринимавшего ее населения Поднебесной, тесно привязанной к первой.

Но при всей внешней кажущейся непротиворечивости обеих идеологем они были очень разными. Согласно второй из них, исторический процесс не сводится к жестким династийным циклам, ибо циклы появляются позже и зависят, как выясняется, не столько от воли и выбора Неба, сколько от желания людей, оценивающих своих правителей. Это имело огромное значение, особенно для Конфуция, чье учение было продолжением и развитием идей, заложенных в идеологеме о мудрых древних правителях. Более того, во второй идеологеме, в отличие от первой, исторический процесс из кругового, цикличного частично становится линейным.

Это свидетельствовало прежде всего о том, что изменилось восприятие истории не только как процесса, из цикличного превратившегося в линейно-цикличный, но и как чего-то, связанного с Небом, судьбой, мнением и желанием людей. Нет оснований говорить о том, что древние китайцы осознали, что подлинным творцом своей истории является народ. Но идеологема о мудрых древних прямо-таки наталкивала на вывод, что лучшее для людей могут создать именно сами люди, причем обязательно лучшие из них. Это вошло в традицию и стало нормой почти для всех основных направлений мысли, будь то конфуцианство с его почтением к древней мудрости либо Мо и даже Шан Ян (не говоря уже о даосах с их идеей о первобытном хаосе).

Итак,

историю творят мудрые, которые все знают и все умеют. А простые люди должны пользоваться их рекомендациями и следовать их примеру, даже если речь идет о незапамятных временах. В представлении тех, кто хорошо знал о мудрости древних и о том, что именно они в свое время одолели первобытный хаос, столь подробно и красочно описанный прежде всего Мо-цзы, возникает естественное стремление сравнить благостное описание бытия в годы правления мудрых с тем, как живут они сами сегодня. Это сравнение, разумеется, было не в пользу сегодняшнего дня. И отсюда постепенно, но неуклонно создавалось устойчивое представление, что раньше было лучше и что все серьезные социальные и политические, а также экономические, моральные и прочие проблемы решены уже в далеком прошлом. И все это вело к вполне естественному выводу, что золотой век человечества в прошлом, что достойный подражания пример там же, а единственное и самое лучшее, что могут и должны делать люди сегодня, — это ориентироваться на древность, как завещал Конфуций.

В учении Конфуция с его преклонением перед древностью и культом предков и сяо подобного рода стремление к ориентации на золотой век прошлого выражено особенно ярко. Аналогичные идеи можно найти и у многих других мыслителей периода Чжаньго. Они завоевали симпатии многих и оказали определенное влияние на восприятие хода истории. Исторический процесс стал восприниматься не столько как линейно-цикличное развитие, но и как некое движение, призывающее идти вперед, постоянно оглядываясь назад и сверяя свои шаги с тем, что уже некогда было сделано. А чтобы не запутаться в том, что и как было в прошлом, появились столь солидные сводно-систематические утопии, как «Чжоули».

Разумеется, все сказанное отнюдь не означает, что надежд на лучшее будущее нет. Напротив, они есть. При строительстве будущего надлежит лишь максимально приблизить его к идеалам прошлого, заложить в его фундамент давно апробированные и оправдавшие себя нормы и институты. История со своим линейно-цикличным ходом, таким образом, становится обратимым эталоном. И этот вывод стал одним из наиболее признанных и почитаемых в Поднебесной. Пусть это произошло не сразу и стало аксиомой не для всех. Но именно в период Чжаньго, когда древнекитайские традиции заметно трансформировались, на передний план вышло такое отношение к истории, сыграв очень большую роль в последующем. Достаточно напомнить, что вплоть до недавнего времени ссылка на исторический прецедент в споре или подготовке к принятию важного решения в Китае всегда играла фактически главную роль. Имеется в виду ссылка на такую интерпретацию всем известных событий (например, все связанное с описанием жизни и деятельности Яо, Шуня и Юя), которая вошла в обиход, не подвергается сомнению, записана в канонических книгах либо иных весьма почитаемых древних письменных памятниках и потому считается непреложной истиной.

Риторика и дискуссии

Вопрос о роли спора и убеждения в истории древнекитайской культуры был сравнительно недавно поставлен Ю.Л. Кролем, сделавшим полный перевод на русский язык раннеханьского трактата «Спор о соли и железе» [Кроль, т. 1, с. 30 и сл.]. Анализируя эту проблему, Кроль справедливо отметил, что расцвет искусства ученых и придворных споров пришелся на период Чжаньго и что между убеждением как некоей специфической разновидностью спора и спором как таковым была существенная разница, ибо в первом случае это был по преимуществу монолог, тогда как во втором — диалог или даже целая дискуссия.

Соглашаясь в принципе с такой постановкой вопроса, я хотел бы добавить к рассуждениям уважаемого коллеги, что та часть практики спора, которая в его работе названа убеждением, возникла в древнем Китае очень давно, по меньшей мере в конце Западного Чжоу. В те отдаленные времена и позже, на протяжении всего последующего периода убеждение обычно принимало характер поучения. Первыми из хорошо известных поучений были назидательные речи, с которыми советники правителя, сына Неба, обращались к нему в тех случаях, когда его поступки либо намерения шли вразрез со сложившейся традицией, будь то участие Сюань-вана в обряде первовспашки или стремление его отца Ли-вана запретить людям обсуждать его приказания и поведение. Как правило, поучения не имели позитивного результата. Однако сам факт их произнесения, равно как и последующей письменной фиксации — пусть даже в более поздних памятниках типа комментариев, — позволяет предположить, что память о подобных весьма смелых для своего времени акциях долго сохранялась и, главное, превращалась в традицию, обретая при этом некую нормативность и становясь делом весьма престижным. Поучениями подобного рода насыщены бурные события периода Чуньцю, причем, несмотря на их весьма слабую практическую эффективность, свою сдерживающую роль они играли, ибо так или иначе становились достоянием общественного мнения и влияли на него, что не могло быть вовсе безразличным для любого правителя. Достаточно вспомнить о судьбе изгнанного из столицы Ли-вана.