Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Естественно, что все эти радикальные перемены в социально-политической структуре правящей элиты способствовали усилению власти правителей. Если прежде они во многом зависели от стоявших рядом с ними сильных аристократических кланов, опиравшихся на свои наследственные уделы, то теперь, когда уделы исчезли, а сяни в основном превратились в условные должностные кормления чиновников-ши, реальный статус правителя никем не подвергался сомнению. Правитель все очевидней становился повелителем, причем все вокруг него, включая и его чиновников-ши, оказывались его подданными. Все они так или иначе зависели от его воли. Редко какая из важных должностей была наследственной.

Изменилась административная

структура. Вместо уделов везде возникли сяни, управляемые сменяемыми и подчиненными центру чиновниками и, как правило, обязанные платить налоги в казну государства. Исчезла и привычная социальная иерархия. Зато возросла потребность в высоком профессионализме чиновников высшего ранга. Стали цениться знания, образование, способности, глубокий ум претендентов на должности. Появилась уже в деталях описанная в предыдущей главе практика перехода не получивших должность амбициозных ши из родного царства на службу в другое, где они обретали возможность реализовать свои способности и провести разумные реформы. Среди этих странствующих ши были не только реформаторы, но и теоретики, в том числе и в военной сфере, что ценилось в те времена едва ли не выше всего.

Формирование интеллектуальных основ новой эпохи (начало осевого времени на рубеже Чуньцю-Чжаньго)

Все важные процессы радикальной трансформации чжоуского Китая, о которых шла речь выше, протекали в условиях существенных перемен в общественном сознании. Что же касается рамок, в которых формировалось это новое сознание, то они были тесно связаны с наступлением так называемого осевого времени ^[129] .

129

³⁷ Идея осевого времени была разработана в XX в. немецким философом К. Ясперсом и в самом кратком виде сводится к тому, что все великие древние общества примерно в одно и то же время, где-то между VIII и II вв. до н. э., перешли от ранней фазы конкретно-образного мифологического мышления к более зрелой абстрактно-теоретической, нашедшей свое отражение в философских построениях религиозного и нерелигиозного характера (подробнее см. [Ясперс, 1994, с. 32 и сл.]). Идеи Ясперса были серьезно разработаны в специальных монографиях. См., например, [Eisenstadt, 1986], где немало места уделено древнему Китаю.

В Китае концепция осевого времени наталкивается на определенную специфику, на которую специалисты не обращают внимания. Суть ее в том, что здесь это время делится на два этапа с большим промежутком между ними. Первое проявление абстрактной религиозно-философской мысли в ее чрезвычайно насыщенном и тщательно продуманном изложении приходится на конец XI в. до н. э. и связано с идеологемой небесного мандата. Благодаря ей не только выжила и очень долго просуществовала династия Чжоу, но и вся китайская цивилизация получила мощный импульс, заставивший ее идти далее по своему особому, не сходному с другими пути.

Напряжение, которого потребовала идеологема (видимо, плод совокупных усилий многих, в том числе перешедших на службу Чжоу шанских грамотеев-интеллектуалов во главе с самим Чжоу-гуном), было явно чрезмерным для той отдаленной эпохи. После того как идея небесного мандата вошла в ментальный тезаурус чжоуского времени, творческая мысль взяла длительную паузу, которая была нарушена лишь где-то на рубеже VII–VI вв. до н. э., когда были написаны главы второго слоя «Шуцзина» и прежде всего те из них, что воспевали деяния легендарных древних мудрецов, Яо, Шуня и Юя. Примерно с этого времени и начался второй, самый основной этап осевого времени, когда философская мысль в Китае достигла своего невиданного расцвета. Вершиной ее стала первая из сформулированных древнекитайскими мудрецами доктрин — конфуцианство.

Конфуций, как, впрочем, и взявшие из его рук эстафету другие великие древнекитайские мыслители той эпохи, стал символом китайской философской мысли и всей цивилизации. Но его доктрина была лишь началом серьезного процесса осмысления и переосмысления миропонимания. Стоит заметить, что вплоть до IV в. до н. э. восприятие мира китайскими

мыслителями шло абсолютно (а после этого — преимущественно) в русле земного мироустройства. И на эту специфическую черту традиционной китайской ментальности, проявившей себя с начала осевого времени, обратил особое внимание Эйзенштадт [Eisenstadt, 1986, с. 291–305]. Можно сказать, что древнекитайские идеологемы и все связанные с ними интеллектуальные поиски были вызваны к жизни самой жизнью.

Уже с первых шагов китайской урбанистической цивилизации, т. е. с аньянского этапа Шан, Китай резко отличался от других не только исторической амнезией (напомним, что в шанских гадательных надписях ни слова о прошлом), но и отсутствием явно выраженной и зафиксированной в письменной форме мифологической, даже сколько-нибудь развитой мифопоэтической традиции, не говоря уже об отсутствии великих богов, храмов в их честь, служащих им профессионалов-жрецов и всего иного, с этим связанного и столь хорошо знакомого по иным древним обществам. А коль скоро так, то специфика Китая оказывается в том, что вся напряженная интеллектуальная работа была направлена не на урегулирование взаимоотношений с потусторонним миром и разработку космических метафизических макросистем (что составляло смысл ментальных усилий, в частности, древнеиндийских мудрецов), но на поиски социальной гармонии и политической упорядоченности.

Можно было бы считать, что основа интеллектуального развития именно в этом направлении была заложена идеологемой небесного мандата и вызвана к жизни ситуацией, сложившейся в начале Чжоу после победы над шанцами. Но на самом деле причины уходят еще дальше в глубь истории и связаны со специфическими формами шанской религиозности (без истории, мифов, богов, храмов и жрецов, но с культом умерших предков правителя — шан-ди и шаманами, удовлетворявшими примитивные религиозные потребности простого народа). Практически это означает, что уникальность китайской мысли в той ее форме, как она стала развиваться на втором этапе осевого времени начиная с Конфуция, в ее безрелигиозности, в ее неявной (секулярной) сакральности ^[130] .

130

³⁸ См. об этом в книге Г. Фингарета [Fingarette, 1972].

Эта особенность — секулярность ментальности — тесно связала древнекитайскую мысль в том ее виде, как она предстает перед нами начиная с Конфуция, с протекавшими в реальной жизни китайцев сложными процессами радикальной социально-политической и административно-экономической трансформации. Иными словами, все мыслители начиная с Конфуция искали объяснение происходящему в стране, в Поднебесной в целом, прежде всего в окружавшей их реальной действительности и по мере своих сил стремились дать реальный ответ на вызов эпохи. Дать его было делом нелегким и требовавшим от теоретика не меньшего, пожалуй даже большего напряжения интеллектуальных усилий, чем от тех, кто искал истину в метафизических построениях космического миропорядка и в упорядочении божественных сил ^[131] .

131

³⁹ В этой связи очень уместно вспомнить афоризм философа III в. до н. э. Хань Фэй-цзы о том, что легче всего рисовать драконов — их никто никогда не видел и можно дать волю фантазии. А от того, кто попытается нарисовать явления реального мира, всегда будут требовать правдоподобия.

Трудно определенно сказать, что здесь было первичным и что вторичным. Конечно, процесс социальной, экономической и политической трансформации вызывался объективными причинами и протекал в более или менее сходной форме практически во всех развитых древних обществах, хотя далеко не везде это было связано с существованием и преодолением феодализма в его ярко выраженной форме. Но именно в Китае, где деструктивность феодализма периода Чуньцю столь явственно обнажила все пороки и слабости такой политической структуры, идеально-утопические конструкции, изложенные в главах «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе, не только могли, но и должны были сыграть роль стимулирующего импульса немалой силы.