Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)

Делез Жиль

Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; изменение же это необходимо должно произойти при малейшем размышлении.³¹

Нужно понять, что справедливость — не рефлексия над интересом, а рефлексия самого интереса, некий вид сворачивания аффекта как такового в душе, подвергающейся воздействию со стороны этого аффекта. Рефлексия — это действие репрезентации, обуздывающее самого себя.

Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно, или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understending) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах.³²

Рефлексия тенденции — это движение, устанавливающее практический разум; разум — это лишь определенный момент привязанностей души, это безмятежная привязанность или полное спокойствие, «основанное на ином взгляде или на рефлексии».

Подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к естественному обязательству, вовсе не

препятствует существованию естественного инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым, лишь только справедливость устанавливается.³³ То, что уважение не изменяется, когда изменяется симпатия, и что оно не ограничивается, когда естественным образом ограничивается великодушие, вовсе не препятствует тому, чтобы естественная симпатия или ограниченное великодушие были необходимым условием и единственной стихией уважения: именно благодаря симпатии мы уважаем.³⁴ То, что справедливость, наконец, способна частично сдерживать наши аффекты, вовсе не означает, что у нее иная цель, нежели их удовлетворение,³⁵ что у нее иное начало, нежели ихдетерминация;³⁶ просто она удовлетворяет их окольным путем. Справедливость — не принцип природы; она — нечто искусственное. Но в том смысле, в каком человек — изобретательный род, искусственное все еще является природой; стабильность владения — это естественный закон.³⁷ Как сказал Бергсон, сами по себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история — часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок истории;³⁸ природа — это то, чего история не объясняет, то, что не может быть определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных способов удовлетворения тенденции.

Следовательно, природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая справедливость, инстинкту,³⁹ и от положений, приписывающих все, включая смысл добродетели, политике и образованию.⁴⁰ Первые, поскольку они оставляют в стороне культуру, предлагают нам ложный образ природы; последние, поскольку они оставляют в стороне природу, искажают культуру. Более того, Юм концентрирует свою критику на теории эгоизма.⁴¹ Такая теория не является даже психологией человеческой природы, поскольку в равной степени отрицает естественный феномен симпатии. Если под «эгоизмом» мы понимаем тот факт, что все тенденции преследуют собственное удовлетворение, то мы постулируем только лишь принцип тождества, А=А, формальный и пустой принцип человеческой логики, да к тому же логики неокультуренного и абстрактного человека без истории и без различия. Конкретнее, эгоизм может обозначать лишь некоторые средства, организуемые человеком для удовлетворения внутренних побуждении, или тенденций, в противоположность другим возможным средствам. Именно поэтому эгоизм остается на своем — теперь не столь уж важном — месте. И именно тут мы можем постичь смысл политической экономии Юма. Точно так же, как Юм вводит в природу измерение симпатии, он добавляет к интересу множество других, часто противоречивых, мотивов (расточительность, невежество, наследственность, обычай, привычка или «дух скупости и стяжательства, роскоши и избытка»). Предрасположенности никогда не абстрагируются от средств, организуемых нами для их удовлетворения. Ничто так далеко не отстоит от homo economicus, чем юмовский анализ. История — подлинная наука о человеческой мотивации — должна отбросить двойную ошибку абстрактной экономии и фальсифицированной природы.

В этом смысле, концепция общества, создаваемая Юмом, весьма строга. Он разворачивает перед нами критику общественного договора, учитывая, что не только утилитаристы, но и большинство правоведов противопоставляют такому договору «естественное Право», которое следовало бы вновь поднять на щит. Основная идея такова: сущность общества состоит не в законе, а в институте. Фактически, закон — это ограничение начинаний и действий, и он удерживает только негативный аспект общества. Вред договорных теорий в том, что они рисуют нам общество, чью сущность составляет закон, то есть общество, у которого нет иной цели, кроме гарантирования определенных предсуществующих естественных прав, у которого нет иного происхождения, кроме договора: позитивное выводится за пределы общественного, а общественное помещается на другой стороне — в негативном, в ограничении, в отчуждении. Вся критика, которую Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор, сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает выгоду. Общество не может гарантировать предсуществующих прав: если человек вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода становится принципом противоположным договору.⁴² Где же проходит фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт — в отличие от закона — не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает проблему: то, что вне социального, — это негативное, нехватка, потребность. Что касается социального, то оно основательным образом созидательно и изобретательно, оно — позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие [notion] конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной системой — в культурном смысле слова.

Таким же образом, то есть путем соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки.⁴³

Общество — это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств, основанных на договоре. Социально, закон не первичен; закон предполагает институт, который он ограничивает. Точно также законодатель — это не тот, кто законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение науки о человеке, сразу понимаемой

как некая психосоциология. Следовательно, выгода — отношение между институтом и потребностью — является сулящим успех принципом: то, что Юм называет общим правилом, — это институт. Более того, если верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой, обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды.

Хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако их связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях.⁴⁴

Хотя природа и общество формируют неразложимый комплекс, нам не следует забывать, что мы не можем свести общество к природе. То, что человек — изобретательный род, вовсе не мешает тому, чтобы изобретения были изобретениями. Иногда мы приписываем Утилитаризму тезис, именуемый «функционалистским», на основе этого тезиса общество объясняется [explique] через выгоду, а институт — через тенденции и потребности. Возможно, такой тезис и имеет сторонников. Но до конца это не известно; в любом случае Юм не из их числа. То, что тенденция удовлетворяется в институте, — это факт. Мы говорим здесь о собственно общественных, а не о правительственных институтах. В браке удовлетворяются половые влечения; в собственности — жадность. Институт, как модель действия, — это предвосхищаемая система возможного удовлетворения. Единственно, мы не можем сделать вывод, что институт объясняется тенденцией. Институт — это система средств, говорит Юм, но такие средства окольны и косвенны; они удовлетворяют тенденцию, только одновременно сдерживая ее. Возьмите какую-нибудь форму брака, какую-нибудь систему собственности. Почему именно такая система и такая форма? Возможны тысячи других, каковые мы находим в других эпохах и странах. В этом состоит различие между инстинктом и институтом: институт существует, когда средства, с помощью которых тенденция удовлетворяется, не задаются ни самой тенденцией, ни ее особыми характеристиками.

Эти слова — наследование и договор — также выражают бесконечно сложные идеи, и, чтобы определить их точно, было бы мало сотен томов законов и тысяч томов комментариев к ним. Объемлет ли природа, инстинкты которой в человеке совершенно просты, столь сложные и искусственные объекты и создает ли она разумное существо, не вверяя ничего действию его разума?… Все птицы одного и того же вида в любое время и в любой стране строят свои гнезда одинаковым образом. В этом мы усматриваем силу инстинкта. Люди в разные времена и в разных местах строят свои дома по-разному. Здесь мы наблюдаем влияние разума и обычая. Подобное же заключение может быть выведено из сравнения инстинкта продолжения рода и института собственности.⁴⁵

Если природа — это принцип сходства и единообразия, то история — место различий. Тенденция — это всеобщее; она не объясняет [explique] особенное, даже когда явно обнаруживает в таком особенном форму собственного удовлетворения.

Хотя установление правила относительно стабильности владения не только полезно, но даже безусловно необходимо для человеческого общества, правило это не может служить какой-либо цели, пока оно выражено в столь общих терминах.⁴⁶

Короче, выгода не объясняет институт: ни частная выгода, поскольку институт сдерживает ее, ни публичная выгода, поскольку она предполагает уже весь институциализированный мир, который она не может создать и к которому она только присоединяется.⁴⁷ Что же тогда объясняет институт в его сущности, в его особой характеристике? Юм только что сказал нам: разум и обычай. В другом месте он говорит: воображение, …или более поверхностные свойства нашего мышления и представления.⁴⁸

Например, достаточно или нет для того, чтобы стать собственником покинутого города, попасть копьем в ворота последнего?⁴⁹ Чтобы ответить на этот вопрос, не стоит взывать к тенденциям и потребностям, лучше рассмотреть отношение между тенденцией, обстоятельствами и воображением. Копье, вот обстоятельство…

Если собственность двух лиц соединена таким образом, что ни деление, ни выделение невозможны, как бывает, например, если кто-нибудь построит дом на земле, принадлежащей другому лицу, то целое должно принадлежать одному из собственников…более значительной части…. Естественное затруднение состоит в том, что считать наиболее значительной и наиболее привлекающей воображение частью…. Земля, говорит гражданское право, имеет преимущество перед тем, что находится на ее поверхности, бумага — перед письмом, картина — перед холстом. Все эти решения не слишком согласуются друге другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они проистекают.⁵⁰

Несомненно, законы ассоциации, регулирующие игру воображения, одновременно выступают и как самые поверхностные, и как самые серьезные; и как принцип разума, и как преимущество фантазии. Но сейчас мы не будем заниматься этой проблемой. В любом случае, достаточно предположить следующее: вовсе не тенденция объясняет институт, а. рефлексия тенденции в воображении. Мы поторопились раскритиковать ассоцианизм; мы слишком легко забыли, что этнография возвращает нас к нему и что, как говорит в том числе Бергсон, «среди первобытных народов мы вдруг сталкиваемся с множеством запретов и предписаний, объясняемых смутными ассоциациями идей». И это верно не только для первобытных народов. Ассоциации смутны, но лишь в том смысле, что они являются специфическими и варьируются согласно обстоятельствам. Воображение раскрывается как подлинное производство чрезвычайно разнообразных моделей: когда тенденции рефлексируются в воображении, подчиненном принципам ассоциации, институты определяются фигурами, которые отслеживаются тенденциями в соответствии с обстоятельствами. Это означает не то, что воображение в своей сущности активно, а только то, что оно отдается отзвуками и резонирует. Институт — это фигура. Когда Юм определяет чувство, он приписывает ему двойную функцию: чувство ставит цели и реагирует на целостности. Однако, данные две функции являются по сути одной функцией: чувство существует, когда цели тенденции также выступают как целостности, на которые реагирует чувственность. Но как формируются такие целостности? Они формируются, когда тенденция и ее цели рефлексируются в душе. Поскольку у человека нет инстинктов, поскольку он не порабощен инстинктами в актуальности чистого настоящего, постольку человек освобождает формативную силу своего воображения и ставит собственные тенденции в непосредственное и прямое отношение к воображению. Итак, удовлетворение тенденций у человека соответствует не самой по себе тенденции, а рефлексированной тенденции. Таков смысл института в его отличии от инстинкта. Наконец мы можем сделать заключение: природа и культура, тенденция и институт суть одно в той мере, в какой первая удовлетворяется во втором; но они также и пара в той мере, в какой последняя не объясняется первой.