Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности
Шрифт:
Прямое обращение к аудитории — «Послушайте меня, братья, Дом Израилев» вызывает желаемую эмоциональную реакцию в конце повествования. Обратим внимание на повторяющееся использование выражения «наши братья», стандартной формы обращения в речах (здесь и ранее) и в письмах [156] . Интересно, что эта формула неупотребительна в мидрашах.
Вероятно, многие толкования библейских стихов возникли в гомилетико–риторическом контексте. Однако из–за того, что они приобрели свой окончательный вид лишь в текстах мидрашей, они потеряли свою живость и непосредственность прямого обращения к аудитории, восприняв единую модель, общую для всех мидрашей. Я не утверждаю, что различие между Оригеном и еврейскими мудрецами есть различие между греческой риторикой и мидрашем. Напротив, представляется, что мудрецы Талмуда, как и Ориген, придерживались одного стиля, когда проповедовали публично, и другого, когда писали библейские комментарии. Однако их устные тексты — живая проповедь — не сохранились в мидраше, и до нас дошел только типичный для мидрашей экзегетический каркас. Следы устной проповеди соседствуют в антологиях мидрашей с собственно толкованиями и комментариями, составлявшимися в раввинских академиях, где мудрецы толковали Писание своим ученикам.
156
См.: М. Kosovsky. Concordance to the Talmud Yerushalmi, vol. 1, pp. 185—186: «мой брат», «наши братья» и т. д. Ср. употребление в письмах Бар Кохбы выражения: «Вы не заботитесь о ваших братьях», приводимого в работе: Кучер. Труды, р. 55. Ср.: Деян. 13:15.
Представляется интересным и важным тот факт, что следы живой риторики или ее имитации в большей степени обнаруживаются в галахической литературе. Галахический мидраш, например, предваряет альтернативные комментарии такими формулировками, как: «вы говорите так», или «пожалуй, так», или «вы делаете поспешное заявление», которые придавали мидрашу
157
На это было обращено внимание в работе М.А. Nissim. Rules. См. особенно гл. 4 и 5. Fraade использует для описания этого феномена слово «диалогический». См. его примечания: Fraade. Tradition, pp. 182—183.
158
См. также «увещания» «старца», которые предваряют обращение к народу во время поста. См. Мишна Танайот 2:1.
Свидетельства о публичных проповедях или, что более верно, истории о них, героем которых иногда выступает таннай, появляются в литературе эпохи амораев. Помимо рассказа, содержащегося в Иерусалимском Талмуде, о проповеди рабби Меира в Тивериадском Доме Учения в субботу, о котором ранее уже упоминалось, в трактате Сота содержится другой рассказ о том же рабби, повествующий о том, как он имел обыкновение проповедовать в Хамате, рядом с Тивериадой (Тверией), в пятницу вечером. Однажды, когда его проповедь затянулась, одна женщина, «слушавшая его голос», осталась и вернулась домой после того, как выгорели и потухли свечи, к раздраженному мужу, который ждал ее в темноте [159] . В Берешит Рабба и в параллельной версии этой истории в Песикта де–Рав Кагана [160] рассказывается о том, как три ученика рабби Шимона б. Иохая «попросили разрешения» оставить своего учителя, истолковав на прощание несколько библейских стихов (таков был обычай в подобных случаях). От первого поколения амораев дошел прелестный рассказ о людях, бегущих послушать проповедь рабби Йоханана, и о престарелом рабби Ханине [161] : рабби Ханина, нашедший кров и приют у рабби Хии б. Абба в Сепфорисе, увидел, что все люди бегут. Он (рабби Ханина) сказал ему: «Почему они бегут?» Сказал он (рабби Хия): «Рабби Йоханан дает урок в Доме Учения рабби Бенайи, и все люди бегут послушать его». Сказал он (рабби Ханина): «Благословен Милосердый, Который показывает мне плоды моих трудов, пока я еще жив. Я научил его всей аггаде, за исключением Притчей и Екклесиаста». У Иеронима (IV в.) мы тоже находим описание евреев, бегущих толпой послушать проповедь, причем автор считает их энтузиазм чрезмерным [162] . Рассказ в Иерусалимском Талмуде косвенным образом свидетельствует о том, что существовали два уровня обучения толкованию Писания — «частные уроки», которые рабби Ханина давал своему ученику рабби Йоханану, и публичные проповеди, являвшиеся более распространенной формой.
159
См. также параллельную версию в Ваикра Рабба 7:11 изд. Маргалиота, pp. 191 — 193, а также примечания.
160
См.: Берешит Рабба 35:3 и Песикта де–Рав Кагана в пер. Braude, с. 214–215.
161
Иерусалимский Талмуд, Бава Меция 2:11. См. также: Hirshman. Preacher.
162
Цитаты из Иеронима приводит S. Krauss. The Jews, pp. 235—236.
Однако, несмотря на наличие этих нескольких примеров, таннаическая литература содержит немного свидетельств живой проповеди того времени. Вероятно, наиболее яркий пример, заслуживающий особого внимания, обнаруживается в Тосефта Сота 7:9 [163] :
«Рабби Йоханан бен Брока и рабби Элиезер Хисма вышли из Явне в Лод и приветствовали рабби Йегошуа в Пикиине. Сказал рабби Йегошуа им: "Что нового было в Доме Учения сегодня?" Сказали они: "Мы твои ученики и пьем от твоих вод". Сказал он: "Это невозможно, чтобы ничего нового не было сказано в школе. Чья была Суббота?" Сказали они: "Это была Суббота рабби Элазара бен Азарьи". Сказал он: "И о чем была аггада?" Сказали они: "Собери народ, мужей, и жен, и детей" (Втор. 31:12). Сказал он: "И как он толковал это?" Сказали они: "Рабби, вот как он толковал: "Мужчины пришли, чтобы изучать, и женщины пришли, чтобы слушать, почему же пришли дети? Чтобы обеспечить награду тем, кто привел их". И он также толковал: "Господу сказал ты ныне" (Втор. 26:17—18), и он также толковал: "Слова мудрых — как стрекала" (Еккл. 12:11). Может ли кто–нибудь сказать сам себе в мыслях, что так как дом Шаммая объявляет это нечистым, а дом Гиллеля объявляет это чистым, такой–то запрещает, а такой–то разрешает, то почему должен я продолжать изучать Тору? В Писании говорится: "сии суть слова" (Втор. 1:1): все эти слова были даны одним Пастырем, один Бог создал их, один Промыслитель дал их, Господь всех дел, Благословен Он, произнес их. Поэтому и вы сотворите палаты многие в вашем сердце и поместите в них слова дома Гиллеля и слова дома Шаммая, слова тех, кто объявляет это нечистым, и слова тех, кто объявляет это чистым". Он сказал им: "Не сиротливо то поколение, в котором есть рабби Элазар"».
163
Ср. комментарии по поводу данного отрывка в работах: D. Stern. Indeterminacy, pp. 157—161 и Ш. Абрамсон. Четыре темы (ссылка на эту работу содержится в прим. 52 у D. Stern). Эта модель также обнаруживается в Тосефта Ядаим 2:16. Й. Хайнеман опирался на версию этого текста, содержащуюся в трактате Хагига 3:1, потому что предметом его исследования были «введения» (птихта,см. прим. 29), а только в данной версии этот текст встречается в форме «введения». Кажется более вероятным, что этот пример служит подтверждением того факта, что «введения» не встречаются в таннаической литературе и лишь при последующей редакции этого текста в Вавилонском Талмуде он становится «введением». См.: Heinemann. Tannaitic, pp. 126–129, где автор отмечает, что Stark и Billerbeck уже обратили внимание на это толкование в их собственном исследовании (прим. 27).
Вслед за вводными формулами вежливости, когда студенты выказывают свою верность рабби Йегошуа, своему наставнику, и его учению, им задаются три вопроса относительно занятий в Явне: (1) «Чья была Суббота?» [164] ; (2) «Какая была аггада?», то есть какие стихи толковались; (3) «И как он это толковал?», то есть каково было содержание урока?
Я не буду вдаваться в литературный анализ этого источника, а лишь укажу на заметное несоответствие между преподаванием в Явне и фактом отсутствия там рабби Йегошуа. Первое толкование делает акцент на том, что все люди — мужчины, женщины, дети — должны собраться вместе, а последняя указывает на то, что мы должны стать сведущими во всех методах толкования, так как все они «были даны одним Пастырем». Это возможно, только когда все собрались вместе. Ответ рабби Йегошуа — «не сиротливо то поколение» — представляется ироническим, как если бы он сказал, что для поколения хорошо иметь лидера, который собирает вместе мужчин, женщин и детей. Хотя слова рабби Йегошуа также могут восприниматься как похвала, такая интерпретация мне представляется менее убедительной. Возвращаясь к основному предмету нашего исследования, мы можем сказать, что нарративный характер проповеди, произнесенной в собрании мудрецов в Явне, возможно как раз в субботу, теперь очевиден. Эта проповедь заканчивается прямым обращением к слушателям: «и вы сотворите палаты многие в вашем сердце…», что, как мы видели, встречается исключительно редко.
164
Эпштейн («Введение», с. 426—427) объясняет, что «суббота» в данном случае означает «неделя». См. другие его замечания по поводу собрания в Явне, которые, как представляется, поддерживают мою интерпретацию этой истории. Либерман, очевидно, придерживается точки зрения, что в данном случае «суббота означает субботу». См. Тосефта Кифшута, часть 8 Сота, с. 680, статья «Шаббат». Вопрос рабби Йегошуа: «Что нового было в Доме Учения сегодня?», возможно, служит в поддержку точки зрения, высказываемой в работе Эпштейна, и кажется невероятным, чтобы эти события происходили в субботу.
Эта таннаическая традиция и другие, сходные с ней, заслуживают дальнейшего исследования. Путем сравнения с Оригеном мы попытались посмотреть на антологии мидрашей под новым углом зрения и пришли к заключению, что в своем настоящем виде они являются продуктом редакторской деятельности, направленной на то, чтобы сохранить комментарии и толкования Писания. Однако это не означает, что интерпретация Библии возникла и развивалась исключительно благодаря такой деятельности или только в этом социальном контексте. По крайней мере некоторые из толкований, которые включены в состав этих антологий мидрашей, были, несомненно, публичными проповедями, созданными в то время и для нужд того времени, и лишь ядро проповеди — комментарий на стих — сохранилось для последующих поколений. Необходимо разработать критерий оценки того, как появлялись эти различные части: в качестве ученого комментария на стих или в качестве публичной проповеди. В главе 9 предметом нашего рассмотрения станет комментарий Иеронима на книгу Екклесиаста, а целью — определить развитие и влияние труда, всецело посвященного толкованию Писания.
8. Любовь и святость: мидраш на Песнь Песней и гомилии Оригена
Песни Песней выпала удивительно счастливая судьба. Эта уникальная книга не только была включена в библейский канон, но за ней признавалась большая степень святости, что выделяло ее среди прочих книг и ставило над остальным Писанием. Тем, кто отстаивал уникальность Песни Песней в дискуссии о ее каноническом статусе, был рабби Акива. Некоторые таннаи из числа учеников рабби Акивы (рабби Йосе) и его друзей (Шимон бен Аззай) полагали, что некогда существовал спор между мудрецами о том, «оскверняет ли руки» Песнь Песней — черта, характеризующая остальное Писание [165] . Рабби Акива бурно протестовал против самой возможности того, чтобы такой вопрос когда–либо становился предметом дискуссии (Мишна Ядаим 3:5) [166] : «Упаси Боже! — ни один человек в Израиле никогда не говорил о Песни Песней, что она не делает руки нечистыми [167] , ибо целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; ибо все Писания (Кетувим) святы, но Песнь Песней — Святая Святых».
165
Первый таннай в Мишна Ядаим говорит: «Все Священное Писание делает руки нечистыми. Песнь Песней и Екклесиаст делают руки нечистыми». В дальнейшем становится ясным, что рабби Акива и его ученики не согласны друг с другом применительно к Книге Екклесиаста — первый таннай говорит: «Оно не делает руки нечистыми», рабби Йегуда говорит: «Здесь есть спор», а рабби Йосе говорит: «Оно не делает руки нечистыми». Эти три точки зрения опираются на мнение рабби Акивы, который говорит: «И если нечто и являлось предметом спора, то это был спор лишь о Книге Екклесиаста». Стоит упомянуть тот порядок, в котором эти мнения представлены в Мишне. По–моему, рабби Акива не соглашается здесь со своим другом бен Аззаем, который сказал: «Я слышал об этом предании от семидесяти двух старцев в тот день, когда они сделали рабби Элазара бен Азарью главой академии (мудрецов), что и Песнь Песней, и Книга Екклесиаста делают руки нечистыми». Другими словами, требовалось голосование, чтобы решить этот вопрос. Так объяснено в Тосафот Йом Тов.
166
Текст цитируется по факсимильному изданию: Kaufman ms., p. 566. Об изменении выражения «все песни святы» на «все писания святы» см.: Либерман. Тосефет Ришонум, т. 2, с. 8—9;. Мишнат Шир, с. 118.
167
Т. е. что с точки зрения законов ритуальной чистоты ее статус ниже статуса других священных книг. — Примеч. ред.
Эта цепочка доказательств требует пояснений. Последним аргументом рабби Акивы является утверждение о том, что Песнь Песней превосходит все другие Писания. Возможно, правильнее рассматривать здесь слово Писаниев его широком значении — Писание, или библейские стихи, а не в узком, как часть Библии (соответствует принятому делению на Тору, Пророки, Писания) [168] . Даже если следовать узкому пониманию термина писания,с чем я не согласен, то первого утверждения рабби Акивы достаточно, чтобы признать за книгой Песни Песней особый статус. В конце концов, рабби Акива говорит о дне, когда Песнь Песней была «дана» Израилю, то есть употребляет буквально то же выражение, которое использовалось для описания того, как была «дана» сама Тора. День, когда была дана Песнь Песней, был днем откровения, «стоящим больше», чем целый мир; это день вхождения во внутреннее святилище — Святая Святых [169] .
168
Leiman. Canonization, pp. 60—65. Либерман ссылается на утверждение в палестинских мидрашах, гласящее, что «все песни святы, а Песнь Песней — Святая Святых» (см.: Lieberman «Mishna»). Он утверждает, что «буквально это означает, что Песнь Песней более свята, чем песнь Моисея». Я думаю, что это правильное толкование того, что написано в Мишне: «Все Писания святы, но Песнь Песней — Святая Святых».См.: S.Friedman. The Holy Scriptures, pp.117—132.Ср.: Боярин. Два введения, с. 479—500. Возражение этого автора Либерману неверно: Либерман не говорил, что «Песнь Песней даже предпочтительнее Торы» (с. 469); он написал «песни Моисея» (см. прим. 2), а не «Торы Моисея», таким образом предвосхитив возражение Боярина. Либерман также обратил внимание на слова: «день, в который Песнь Песней была дана», которые я анализирую в тексте.
169
Так объясняет И. Френкель, о чем я узнал от его учеников. В своем вступлении, объясняя название книги, Ориген также говорит о вхождении в святые места, противопоставляя это вхождению в Святая Святых. См.: Lawson. Origen: The Song of Songs, p. 266. Лоусон ошибается, приписывая евреям аллюзии, содержащиеся в классических сочинениях античности (р. 362, п. 37), и это мнение следует исправить согласно: М. Stem. Greek and Latin Authors, pp. 20—31. См. также: Rousseau. Origene, pp. 59–60.
Почему рабби Акива так высоко ценит Песнь Песней? Традиционная точка зрения сформулирована Э. Урбахом: «Это утверждение (что Песнь Песней — Святая Святых) связано, видимо, с ее мистическим толкованием как описания сильной любви человеческой души к Богу и страстного желания ею Божьего присутствия, стремления проникнуть в мистические тайны и приобрести знание меркавы» [170] . Думается, что эта точка зрения требует дальнейшего пояснения. Дело в том, что Э. Урбах соединил два момента, в таком соединении не нуждающиеся. Первый — это стремление верующего быть с любимым Богом, или, словами Псалмопевца: «А мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое» (Пс. 72:28). В период существования Храма это желание выражалось в надежде найти прибежище в доме Господнем: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей…» (Пс. 26:4). После разрушения Храма, а возможно, даже и раньше, когда Храм еще стоял, Божье присутствие было отмечено изучением Его писаний, как написано в Мишне, в трактате Авот: «Среди десятерых, занимающихся Торой, пребывает Шхина… А откуда видно, что и на одном? Так как написано (Исх. 20:24): "Я приду к тебе и благословлю тебя" (Авот 3:6)» [171] . Эти религиозные чувства не обязательно «мистические». Мистический подход может выйти на первый план при особой форме изучения Писания или с помощью других средств, предназначенных для того, чтобы «приблизить» верующего к Богу, а согласно иным методам, даже «соединить» его с Ним [172] .
170
См. подробную статью: Урбах. Экзегеза раввинов, с. 516.
171
Впервые я услышал об этом около двадцати лет назад на лекции Yohanan Muffs.
172
Мистицизм имеет несколько определений. Я основываюсь на определении, данном в: Ellwood. Mysticism, p. 29. Я благодарен за эту справку И. Рубинштейну.
Это различение между любовью к Богу как нормативной религиозной ценностью и противостоящим ей мистическим опытом очень важно учитывать при анализе слов рабби Акивы. Можно сказать, что рабби Акива делает попытку прославить элемент любви в религии, который находит свое наиболее возвышенное выражение в этой библейской книге. Рабби Акива, для которого «возлюби ближнего своего как самого себя» — «великая заповедь Торы», — это тот самый рабби Акива, который радовался возможности исполнить заповедь «возлюби Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», когда умирал как мученик. Таким образом, представляется вероятным, что похвала рабби Акивы в адрес Песни Песней предназначалась для того, чтобы подчеркнуть важность любви в его философии религии. Далее в настоящей работе будет показано, что постулат любви с самого начала был первостепенным в христианстве. Теперь же будет достаточно сказать, что особый статус мог придаваться Песни Песней, несомненно, и без обращения к мистическим интерпретациям [173] .
173
Коэн прекрасно написал об этом в своем очерке (см.: G.D. Cohen. The Song of Songs, pp. 3 17). Боярин в своей работе (см.: Два введения) попытался опровергнуть мнение, связывающее святость книги с ее мистической интерпретацией, и заканчивает такими словами: «По–моему, мидраш рабби Акивы находится на расстоянии 500 миль от Шиур Кома» (р. 499). Боярин не касается тех мистических аллюзий, которые приводятся мною дальше из Шир га–Ширим Зута. Более того, Ш. Либерман не заявлял, что Шир га–Ширим Рабба является мистическим сочинением, но лишь то, что Шиур Кома был частью «раннего мидраша на Песнь Песней», как сказано в тексте. В целом, как утверждает Боярин, вероятно, Шир га–Ширим Рабба и экзотерическая таннаическая традиция в целом не являются ни мистическими, ни «неясными» текстами. С другой стороны, и аллюзии в Шир га–Ширим Зута, и принцип Оригена, разбираемый ниже, можно считать поддержкой точки зрения, выраженной Ш. Либерманом и Шолемом (Либерман. Мишнат, с. 123). Если настаивать на отрицании «мистического» принципа, то следует убедительно объяснить (как мы постарались это сделать, говоря о месте, которое занимает любовь в учении рабби Акивы), почему рабби Акива в Мишне объявляет этот текст настолько святым.