Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) — эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура — В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой» [138] .
138
Там же. С. 172.
Осознавал ли сам молодой петербургский индолог, что его доклад в Русском археологическом обществе означал «коперниканский переворот» в сравнительной философии? Приведенные параллели общемировоззренческого характера за границы современной ему историко-философской науки кажется не выходили. Аналогии между индийскими материалистами-чарваками и эпикурейцами, между теизмом в ньяйе и у Декарта, между пантеизмом веданты и Спинозы были в целом, несмотря на отсутствие некоторых нужных здесь уточнений и оговорок [139] , достаточно легитимными, но они не выходили за рамки отдельных интересных наблюдений, которые уже
139
В отличие от индийских материалистов Эпикур не был проповедником грубых чувственных наслаждений, но видел цель человеческой жизни скорее в отсутствии страданий и разумном пользовании земными благами (хотя его последователи в большей мере были сторонниками обычного гедонизма). Теизм ньяйи в сравнении с Декартовым в значительной мере ограничен, так как божество, Ишвара, должно сообразовываться с последствиями кармы живых существ и принимать «объективное» положение дел в мире; различия между пантеизмом Спинозы и монизмом веданты были частично рассмотрены уже Ф. Макс Мюллером, указавшим, среди прочего, и на то, что последний должен рассматриваться на двух уровнях истины (конвенциональный и конечный), тогда как философия Спинозы «одномерна» (см. глава 1), и мы не обнаруживаем в ней идеи мира как иллюзии, составляющей важнейшую особенность онтологии Шанкары. В серьезном уточнении нуждается и та формулировка, по которой признаком пантеизма является учение о сосуществовании причины и следствия (это сосуществование не противоречит и теистическому мировоззрению).
140
Позиция буддистов сходна с юмовской в том, что в обоих случаях допускается, будто последовательность в восприятии феноменов в нашем сознании «выдает себя» за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в основном его трактате: «Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования». См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. Об уме /Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 77.
Подлинным открытием в первом историко-философском опыте Щербатского было выяснение различий и сходств индийской логики с аристотелевской и новоевропейской. Речь идет о сопоставлении уже не только готовых результатов двух философских традиций, но и самих типах рациональности, о том, как собственно носители этих традиций мыслили сам мыслительный процесс.
Щербатской был совершенно прав, выясняя истоки индийской логики в эпоху начального сложения будущих тенденций индийской рациональности — в поздневедийский, он же раннебрахманистский, период индийской культуры (примерно VIII–VI вв. до н. э.), когда задачи истолкования ритуала и священного языка обусловили становление самой логической аргументации (русский индолог был бы еще более точен, если бы подчеркнул при этом значение дискуссий древних эрудитов, создавших «материал» для применения логического инструментария в виде позиций pro и contra [141] ). Это наблюдение не только позволяло снять с повестки дня проблему «греческих корней» индийской логики, понятную для эпохи «теории влияний» (см. глава 1), но и предполагало возможность заговорить о различии менталитетов, определивших некоторые различительные черты индийской и аристотелевской логик.
141
Первым опытам контровертивной диалектики в индийской культуре, в поздневедийскую эпоху, реконструируемым по текстам Брахман, «Нирукте» Яски, «Брихаддэвате» Шаунаки и другим памятникам, уделяется специальное внимание в нашей монографии: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 45–54.
Одно из важнейших замечаний Щербатского, безусловно, касалось того обстоятельства, что задачи логического вывода в европейской традиции мыслились вполне «формальными», тогда как в индийской еще и собственно познавательными. В самом деле, логический вывод (anumana) рассматривался прежде всего как один из источников знания (pramana — букв. «способ измерения»), т. е. как одно из средств получения новой информации о мире вещей, недостижимой с помощью чувственного восприятия. В этой связи бесспорны аналогии между знанием о смертности Сократа и аналитическим суждением и знанием о «коптящем» холме и суждением синтетическим. Познавательному значению индийского силлогизма, конечно, соответствует и то, что мы движемся в нем «от частного к частному», и здесь Щербатской верно усматривает параллели с логикой Милля. Важнейшим наблюдением в той же связи следует признать и то, что он обратил внимание на «материальное», не формальное деление умозаключений в ранней ньяйе — умозаключения от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии. Другое, для времени «Логики в древней Индии» беспрецедентное, открытие заключалось в обнаружении такой различительной черты индийской логики, правильнее было бы сказать «металогики», как разграничение вывода-для-себя и вывода-для-другого в школе Дигнаги, практически отсутствовавшее в европейской традиции до новейшего периода. Это различение того, что можно назвать содержанием и формами умозаключения (вербализованный силлогизм может быть не обязательно трехчленным) в Индии и отсутствие оного в Греции было весьма уместно сопоставлено с отсутствием в первом случае того эйдетического идеализма, который предопределил «металогику» западной античности и средневековья. Наконец, бесспорной заслугой Щербатского следует признать выявление параллелей в связи с основной проблемой «металогики» — попытками обоснования «большой посылки», говоря по-индийски обоснования суждения «все дымящееся воспламенено» (концепция «сопутствования» — vyapti). В этой связи были вполне уместны и сближения индийского индукционизма с новоевропейским и выявление, одновременно, ограниченности данных параллелей при необходимости признания «априористских» установок в обосновании «большой посылки» (мы не знаем всех случаев дыма и огня).
Конечно, первый философский опыт русского индолога не был неуязвим для критики, отсутствие которой объясняется отсутствием собственно историко-философской индологии в России того времени (на западные языки «Логика в древней Индии» не была переведена). Так, считать индийской спецификой отсутствие фиксированных границ между философскими дисциплинами (логика, психология, метафизика) можно было лишь с той немаловажной оговоркой, что Индия дисциплинарной структуры философии, разрабатывавшейся в западной традиции уже начиная с Афинской школы, вообще не знала [142] . Нельзя поэтому считать и нововведением Дигнаги разграничение логики и теории познания, с одной стороны, и метафизики — с другой [143] . Анахронизмом следует считать и явное удревнение «Ньяя-сутр», оформленных как целое, на самом деле, не ранее III–IV вв. н. э. [144] , а также неразграничение истоков и реального начала индийской логики. Недостаточно четко разграничивались, при сопоставлении с логикой европейской, логические школы брахманизма (ньяя) и буддизма. Апологетический пафос доклада объясняет известную идеализацию индийской логики: индийские схоласты не меньше, если не больше, чем западные, увлекались «формализмом» — фигурами силлогизма, и если Дигнага предложил 9 модусов среднего термина, то оппонент буддистов найяик Уддйотакара (VII в.) — уже 2032! Вполне правомерно отстаивая автохтонный характер индийской логики, Щербатской все же напрасно считал, что в этой области индийцы с самого начала превзошли греков: если эллины создали «Органон» уже в IV в. до н. э., то индийцы, по утверждению самого Щербатского, начали реально отделять логику от прочей философской проблематики лишь в эпоху Дигнаги, т. е. в V в. н. э. Некоторые неточности были связаны и с изложением античных параллелей [145] .
142
Начальный опыт предметного структурирования философии в эллинской традиции (разделы философии здесь назывались philosophia — «философии», eidos — «виды», genos — «роды», topos — «отделы») восходит уже к послесократовской эпохе, так как Ксенофонт в своих «Воспоминаниях о Сократе» (ок. 390 г. до н. э.) утверждал, что его учитель отрицал физическую часть философии, как стоящую выше нас и имел дело только с частью этической, как существующей именно для нас (I.1.11). Классическое деление философии на три основных раздела — логику, физику и этику — было «утверждено» одним из ближайших преемников Платона в Академии Ксенократом (396–314 гг. до н. э.), а затем подробнейшим образом развито у стоиков. Аристотель предложил другое деление философских дисциплин — исходя из отношения их предметов к субъекту — и выделил науки «теоретические», «практические» и «творческие». И ксенократовское, и аристотелевское деление предметов философии сохраняло свою актуальность не только в древности, но также в средневековье и в
143
Строго говоря точные параллели европейской мета-физике обнаруживаются только в системе вайшешики. Во-первых, она представляет собой единственную даршану, уделяющую специальное внимание самой «физике», т. е. натурфилософии, систематизируемой здесь через особое «применение» субстанций, качеств и действий, выступающих по отношению к «натуральным» фактам в виде исходной онтологии. Во-вторых, именно вайшешика уделяет специальное внимание основным онтологическим категориям — «бытия», соответственно и «не-бытия» и «сущего», выстраивая целую иерархию «бытийности» (в виде онтологической пирамиды, основание которой составляют «частности частного», а вершину — бытие как таковое.
144
Современная индология придерживается мнения, что текст «Ньяя-сутр» был завершен не ранее, чем к IV в. н. э., незадолго до составления первого комментария к нему Ватсьяяны (IV–V вв.). Правда, практически признанным является и тот факт, что первая и последняя книги сутр ньяйи, составляющие нечто вроде двухчастного учебного пособия по «науке полемики», были созданы раньше и со временем к ним были добавлены три других книги, но и эти сравнительно более ранние части не могут датироваться до начала новой эры. См. подробнее: Oberhammer G. Ein Beitrag zu den Vada-Traditionen Indiens // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud = und Ost-asiens. 1963. Bd. 7. S. 102–103 (автор опирается на предшествовавшие изыскания Дж. Туччи); ср. Steinkellner E. Die Literatur des alteren Nyaya // Ibidem. 1965. Bd. 5. S. 149.
145
Так трудно понять, по каким источникам Щербатской сделал вывод о наличии атомистической доктрины у пифагорейцев; что же касается аргументов типа «…иначе регресс в бесконечность», то они реально применяются уже на несколько более поздней стадии, чем эпоха старших софистов, прежде всего у Аристотеля.
Эти аберрации, однако, не отменяют того факта, что уже в первом своем выступлении на философском поприще Щербатской совершил в сравнительной философии переворот, не замеченный индологами и философами его времени, но сохраняющий свое значение и до сегодняшнего дня. Причину этого достижения следует видеть в том, что он сумел обратиться в связи с сопоставлением двух логических традиций к различиям в «металогических» установках античного и индийского философских менталитетов, а также заметить тенденции в «новой» философии, в некотором смысле параллельные индийским парадигмам.
Частные параллели отмечались в отдельных публикациях Щербатского, по времени ближайших к его первой философской работе. Так в статье «Буддийский философ о единобожии» (1904) он отмечал сходства позиции найяиков, мысливших создание мира как действие сложения вещей из атомов посредством внешней разумной силы и приписывавших непрерывному действию всемогущего Божества каждый «факт причинной связи явлений» с учением западных окказионалистов XVII–XVIII вв. Позиция же их противников — ведантистов и буддистов, из коих первые, по его интерпретации, считали связь причины и следствия аналитической, а вторые априорной — напоминала Щербатскому аргументацию противников западного окказионализма, прежде всего Канта. Последнему особенно близки буддисты-йогачары (школа виджнянавады), по которым мир есть (частично, как у Шопенгауэра) наши представления. Их доктрину он определяет как идеалистическую, точнее как критическую [146] .
146
Щербатской Ф. Буддийский философ о единобожии. СПб., 1904. С. 063–064.
Эта, для всей компаративистики Щербатского решающая, параллель была эксплицирована в эпиграфе первого тома его первого фундаментального труда в качестве интерпретации основной мысли Дигнаги: «Вся область нашего познания есть создание нашего мышления, различающего категории субстанции и акциденции; оно не есть выражение действительного бытия или небытия». Труд этот назывался «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»(1903–1909). Задумано было исследование с основательностью, позволявшей видеть в сравнительно молодом востоковеде уже классика ориенталистики. Первый том содержал комментированный и с историческо-культурологической точки зрения «обеспеченный» перевод «Ньяя-бинду» — учебника логики и эпистемологии Дхармакирти (VII в.) и комментария к нему Дхармоттары (VIII–IX вв.), во втором русский буддолог представлял систему доктрин школы виджня-навадинов-йогачаров.
Компаративистские установки, притом совершенно для того времени новаторские, нашли выражение в самих принципах как систематизации наследия йогачаров, так и перевода их памятников.
Свою задачу Федор Ипполитович сформулировал предельно ясно: «Настоящая работа имеет целью разъяснение теоретических основ буддийской религии в том их виде, как они понимались и разрабатывались в школе йогачаров» [147] . Помимо того, что здесь теоретическое правомерно обособлялось в наследии буддизма (хотя автор, разумеется, прекрасно осознавал и религиозно-практический контекст своих текстов [148] ), имплицитно данная формулировка предполагала, — как доказал исследователь во втором томе, — рассмотрение философских положений йогачаров в рамках двойной систематизации, а именно во внутренней системе буддийских воззрений и в системе общеиндийской философской проблематики. Щербатской одним из первых осознал диалогическую структуру индийского философского дискурса, невозможность рассмотрения одной системы индийской философии без изучения всех остальных, поскольку положения каждой из этих систем содержали одновременно ответ на альтернативные взгляды ее оппонентов, которые ею же одновременно учитывались, усваивались и нередко присваивались. Для буддийских логиков Щербатской без труда нашел «оппонирующую среду» в лице брахманистских «ортодоксальных» философов ньяйи и вайшешики. Значение его как компаративиста состояло прежде всего в том, что он вводит сравнительный подход в первую очередь в анализ «внутреннего диалога» индийских даршан. Потому его сопоставления буддийских философов с западными также носили системный характер, так как здесь учитывались «западные соответствия» и их индийских оппонентов.
147
Здесь и далее ссылаемся на современное, весьма фундированное издание этого сочинения: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I, II. СПб., 1995 (в данном случае ссылка на: Ч. I. С. 5).
148
Так Щербатской (как и его учитель Якоби) нередко подвергается критике за «европоцентристский», рационалистический подход к индийской философии (см.: Введение). Та же оценка встречается порой и в отечественной литературе. В основе подобной оценки лежит, во-первых, некорректное понимание того, что такое европоцентризм, который означает как раз противоположное — исключение восточной мысли из традиции рациональности, а, во-вторых, представление о том, что любая область знания в Индии, вплоть до логики, должна иметь непременно религиозно-мистический характер. В этом представлении не учитывается ни сам текстовый материал, ни способность индийского менталитета различать, при том весьма четко, работу в практической мистике и в теории, ни то, что данная способность не представляла собой чего-либо специфически индийского, так как, к примеру, история неоплатонизма была также историей «двуипостасных» мыслителей, специализировавшихся вполне «раздельно» и в теургии и в инвентаризации категориального аппарата классической философии.
Значение Щербатского-переводчика следует видеть прежде всего в том, что он осмыслил и высказал сами принципы и задачи своей работы, которая по этой причине с самого начала не имела ничего общего со «спонтанной» переводческой деятельностью. Перевод индийского философского текста имеет двух адресатов: востоковеда-специалиста, который может и должен даже проверить, «насколько допущенные нами приемы перевода соответствуют требованиям научной критики в отношении вполне точной передачи мыслей индийских философов» и читателя, не знакомого ни с одним восточным языком, но заинтересованного в знании и понимании истории философии. «С этой целью язык буддийских философов передан по возможности языком современной европейской философии» [149] . Задача переводчика буддийской философской литературы — сделать имена Дигнаги и Дхармакирти столь же близкими и дорогими для европейца, каковыми для него являются имена Платона и Аристотеля, Канта и Шопенгауэра. Этой общей «стратегической» установке соответствовали принципы «тактического» порядка. Полностью расходясь с теми, кто полагал, что критерием корректности перевода является изобилие буквализмов и даже нежелание выйти за границы транслитерирования основных терминов, Щербатской не оставляет, совершенно сознательно, ни одного термина непереведенным. «Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке» [150] . А потому к переводу буддийских философских текстов применимы те задачи переводчика Платона, которые в свое время сформулировал В.С. Соловьев, видевший цель в том, чтобы «себя оплатонить, а Платона обрусить… вот чем определяется настоящий путь хорошего, т. е. действительно точного и верного перевода» [151] .
149
Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. С. 5–6.
150
Там же. С. 58.
151
Там же.