Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия
Шрифт:
Возвращаясь к ставшей уже в известном смысле традиционной теме сопоставления веданты и Канта, Макс Мюллер выявляет и сходства, и различия двух систем. Кант сходится с ведантой в том, что формы нашего восприятия и законы мышления (пространство, время, причинность) непригодны для познания трансцендентного бытия. В обоих случаях индивид в определенном смысле создает мир, поскольку речь идет об «имени-форме» (намарупа). Однако между Кантом и Шанкарой имеется то различие, что если первый считал формы созерцания вещей и категории мышления хотя и субъективными, но истинными, то для второго они суть лишь результаты Незнания, хотя и признаются истинными для практических целей в этой феноментальной жизни. «В этом отношении веданта еще более скептическая, или критическая философия, чем критическая философия Канта…» [88] Другая аналогия имеет более частный характер. Ведантистская доктрина причинности саткарьявада, согласно которой следствие не отлично от причины и которая нередко иллюстрируется аналогией с веревкой, ошибочно принимаемой за змею (веревка — причина мира, змея — следствие) [89] напоминает Макс Мюллеру концепцию И. Гербарта о «самосохранении реалов», т. е. конечных субстанций мира.
88
Там же. С. 173–174.
89
Доктрина причинности ведантистов близка доктрине санкхьяиков в том, что в обоих случаях следствие определяется как
Видя задачу философских сопоставлений в выявлении не только сходств, но и различий, Макс Мюллер демонстрирует эту установку на конкретном примере. Если проблемы языка (по-современному — лингвофилософия) оставались «почти совершенно пренебрегаемыми» у греков и последующих западных философов, то в Индии мы обнаруживаем значительно более основательный интерес к этим вопросам (проблемы вечности/невечности звука, природы слова и т. д.). Потому, по его мнению, современная философия, обращаясь к этим проблемам, сможет почерпнуть у индийцев много больше, чем у греков [90] .
90
Мюллер М. Шесть систем индийской философии. С. 386–387.
Бесспорное достижение Дэвиса можно видеть в том, что он первым из философов-компаративистов предпринял системное сопоставление одной индийской даршаны с западной философией. При этом он достаточно четко различил отдельные параллели и целые «семейные сходства». Среди наиболее четких частных параллелей, установленных Дэвисом, следует отметить сопоставление некоторых аспектов Первоматерии санкхьяиков с «первичной материей» Платона. Другая бесспорная находка — выявление однозначных сходств в доктрине причинности санкхьи с каузальными концепциями Гамильтона и Льюиса, представлявшими собой, как выясняется, новый вариант саткарьявады. Аханкара как причина ноуменальных начал материальности также находит прямые аналогии в новоевропейских позициях относительно первичности нематериального по отношению к материальному, и отсюда параллели с Беркли и Клиффордом. Бесспорно и определение эволюции в санкхье как процесса, обратного по отношению к эволюции дарвиновского типа — по линии от сложного к простому. Оправданной видится и аналогия между пурушей-светом в санкхье и духом как «чистым светом» у Гегеля. Наконец, уместно, по крайней мере частично, сопоставление этапов познавательного процесса в санкхье (с постепенным «подключением» к нему ума-манаса, примысливания-себя-аханкары и интеллекта-буддхи) [91] с аналогичными стадиями по новейшей немецкой психологии (за исключением того, что пуруша за рамки этого процесса в определенном смысле выходит). «Семейные сходства» с Шопенгауэром-Гартманом выписаны исключительно четко и системно. Дэвис абсолютно правомерно выявляет ядро этих сходств в учении о страдании как основной характеристики бытия, о его онтологическом базисе и о главной «практической» установке — в виде выхода из мира страдания. И санкхья, и немецкие пессимисты по существу моделируют четыре «арийские истины» Будды (истины о страдании, его причине, его преодолении и пути его преодоления). Дэвису удалось нащупать и главный нерв сотериологии и санкхьи и немецких философов — «освобождение» как освобождение индивида от его личностной идентичности (говоря языком аналогий, в обоих случаях предполагается избавление от болезни посредством ликвидации самого пациента). К приведенным «семейным сходствам» можно было бы добавить разве что только аналогию в связи с целенаправленной деятельностью бессознательной Пракрити и целенаправленной активностью Бессознательного (в обоих случаях налицо явная «логическая лакуна»), а также гартмановский панпсихизм — учение о всеобщей одушевленности, имеющий очевидные индийские аналоги начиная еще со шраманского периода, с учения адживиков и первых джайнов [92] .
91
Так Вачаспати Мишра в комментарии к «Санкхья-карике» 30 следующим образом иллюстрирует поэтапное «подключение» познавательных способностей к воспринимаемому объекту. При плохом освещении человек видит смутный силуэт (функция индрии зрения), затем, сосредоточившись, убеждается в том, что это разбойник (функция ума-манаса), затем примысливает ситуацию к себе: «Он идет прямо на меня!» (функция эготизма-аханкары) и, наконец, принимает решение: «Бегу отсюда!» (функция интеллекта-буддхи). Пуруша к этим этапам не «подключается», хотя его присутствие и делает их возможными. См.: Sankhyatatwa Koumudi, by Bachspati Misra. Ed. with a Commentary by Pundit Taranatha Tarkavachaspati. Calcutta, 1871. P. 97.
92
Адживики (название происходит вероятно от ajlva — «образ жизни») — одна из первых «диссидентствующих» общин щраманского периода, отличавщаяся претензиями на крайний аскетизм (напоминает по пренебрежительному отнощению к любым культурным достижениям греческих киников) и проповедовавщая фатализм (частично в протест против ритуалистической идеологии брахманистов). Лидер адживиков Маккхали Госала построил иерархию живых существ, в которой последнее место занимали неподвижные объекты и растения, обладающие лишь одним чувством — обонянием, а заверщали животные, люди, духи и боги, наделенные всеми пятью чувствами. В некоторых более поздних направлениях индийской мысли неподвижные объекты, вроде камней, также включались в класс растений, тогда как санкхьяики включали их наряду с растениями даже в класс животных.
Неудовлетворенность вызывают (наряду с «рыхлой» композицией изложения и неоднократными возвращениями к одним и тем же темам) аналогии слишком общего (неспецифического) характера, типа «ведантизма Гегеля», сходства санкхьяиков и элеатов в том, что они не считают чувственное восприятие единственным источником знания (в этой связи санкхьяиков можно было бы сопоставить с очень многими другими философами) или близость найяиков и Бентама в связи с определением стремления к счастью и избежания несчастья в качестве «мотива» деятельности. Генезис танматр из Эготизма явно не дает достаточного материала для тех ответственных сопоставлений санкхьи с Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, которые предпринимает Дэвис, а соотношение пуруши и аханкары имеет мало общего с корреляцией абсолютного «Я» и эмпирического «я» у Фихте. Аналогии же со Спинозой страдают не только от того, что автор явно переоценил «спиритуалистический» настрой голландского пантеиста, но и потому, что менталитету санкхьи вообще было чуждо само распределение сущего на субстанцию, атрибуты и модусы, которое лежит в основе онтологии Спинозы [93] .
93
Так первоматерия Пракрити определяется как «равновесие» трех гун — саттвы, раджаса и тамаса, но это соотнощение не означает ни того, что они являются ее качествами как субстанции, ни того, что они суть субстанции, а она — их общее свойство. Вещи материального мира также не являются «носителями качеств», но рассматриваются как «суммы воспринимаемого»:
Значение сравнительных выкладок Макс Мюллера явно превосходит тот сравнительно скромный материал, в котором они «материализовались». Его критика «теории влияний» представляется вполне исчерпывающей и практически не требующей каких-либо дополнений. То обстоятельство, что она продолжала находить сторонников и после «Шести систем индийской философии», объясняется соблазнительностью легких решений с вопросом о «восточных корнях», которые продолжали увлекать своей иллюзорной эвристичностью даже серьезных востоковедов. Отдельные находки Макс Мюллера убеждают в том, что первая из задач философской компаративистики — уточнение казалось бы очевидных «фактов» индийской философии. Речь идет в первую очередь о семантике «страдания» в индийских системах, которое включает помимо эмоциональных также и онтологические моменты. Прав был Макс Мюллер и в том, что сравнительные штудии признаны выявлять не только сходства, но и различия сопоставляемых феноменов мысли. В этом убеждают его сравнения философии Шанкары и Спинозы, которые обнаруживают, при «родовом» сходстве монистических мировоззрений, то существенно важное различие, что истина для Спинозы как бы одномерна, а для Шанкары по крайней мере двумерна, ибо одни и те же реальности его мира рассматриваются с точки зрения истины конвенциональной и истины конечной. Гораздо аккуратнее, чем Шопенгауэр, Макс Мюллер обращается и с аналогиями между ведантой и Кантом (хотя в отдельных случаях и поддается соблазну «индуизировать» его). При том, что в обоих случаях признается недоступная для чувств и рассудка трансцендентная реальность, в кантовской философии опыт является хотя и субъективным (правильнее — интерсубъективным), но, тем не менее, истинным, тогда как в ведантийской он оказывается в конечном счете не субъективным, но зато иллюзорным. Отсюда и те различия в самом статусе нравственного закона, которые акцентирует Макс Мюллер: у Канта он общеобязателен, у ведантистов же релевантен лишь в связи с теми, кто не познал еще должным образом истину. Наконец, обращает на себя внимание сопоставление двух «больших» философских традиций в связи с достижениями в области философии языка. Рассуждение здесь Макс Мюллера о приоритетах индийцев носило не апологетический характер, но предполагало объективную возможность восполнения «общей философии» результатами «индийской мудрости». Таким образом ставится вопрос о сравнительных штудиях не только в ретроспективном, но и в перспективном аспекте: что может дать индийская философия европейской философии в будущем?
Паулю Дойссену (1845–1919) предстояло сказать особо веское слово в философской компаративистике XIX столетия уже потому, что в его лице мы имеем дело с чрезвычайно редким сочетанием профессионального санскритолога, создавшего ряд до сих пор непревзойденных переводов первостепенно важных индийских мировоззренческих памятников, и историка философа, великолепно владевшего всем материалом европейской мысли «аб ово» и до новейших ее течений. Более всех других Дойссен был обязан Шопенгауэру, ставшему именно в период его творчества особенно популярным в Германии. И именно шопенгауэровская установка на выявление метаисторических философских архетипов стала определяющей для всех его компаративистских размышлений. Другим источником его вдохновения была философия Ф. Ницше, который в определенной мере способствовал и его деятельности как индолога, по крайней мере, на стадии перевода «Брахма-сутр» с комментарием Шанкары [94] .
94
В письме П. Гасту, датированному от 7 сентября 1887 г. — временем выхода в свет дойссеновского перевода — Ницше писал: «…тому, что Дойссен стал пламенным почитателем и популяризатором Шопенгауэра (кроме всего прочего и в высшей мере рациональным), причина — я, и мне он самым очевидным образом обязан основным поворотом в своей жизни. Самое важное в том, что он стал первым европейцем, который действительно приблизился к индийской философии. Он принес мне свои только что опубликованные „Сутры веданты“ — книгу рафинированной схоластики индийского мышления… Он — нечто выдающееся. Даже лингвистически образованнейшие англичане (вроде Макс Мюллера), которые преследовали ту же цель — ослы в сравнении с Дойссеном, так как у них „не хватает веры“ — следствия кантовско-шопенгауэровских посылок. Сейчас он переводит Упанишады — как порадовался бы Шопенгауэр!» Цит. по: Halbfass W. Indien und Europa. S. 146–147. О популярности Шопенгауэра в Германии (эпохи Дойссена) см.: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 336.
Веданту Дойссен рассматривает уже изначально в сравнительном контексте — в связи с задачами философии как таковой, как она реализуется в основных философских традициях. В монографии «Система веданты» (1883) он пишет: «Мысль, что эмпирическое созерцание природы не в состоянии привести нас к последнему обоснованию сущности вещей, выступает на передний план не только у индийцев, но и в западной философии, притом в многообразии форм. Собственно говоря эта мысль составляет действительный корень всей метафизики, поскольку без нее никакая метафизика не может ни существовать, ни возникнуть…» [95] Этот «прорыв» метафизической мысли осуществился трижды у различных народов: в первый раз у индийцев (подразумеваются Упанишады), во второй — у Парменида, в третий раз — у Канта и последовавшей за ним новой философии.
95
Deussen P. Das System des Vedanta. Lpz., 1906. S. 48.
Вместе с тем указанная архетипная идея, соответствующая в конечном смысле метафизике как таковой, не равнозначна идеализму как солипсизму — отрицанию реальности внешнего мира. И здесь также очевидна параллель: подобно тому, как Кант при всем своем трансцендентальном идеализме придерживается эмпирической реальности внешнего мира и даже отстаивает ее против субъективного идеализма Беркли, ведантисты при всем признании Незнания как основания мира существования в виде «имен и форм» отстаивают реальность внешнего мира перед лицом буддийского идеализма, отрицающего ее (подразумеваются в первую очередь йогачары-виджнянавадины) [96] .
96
Ibidem. S. 260–261.
Среди других параллелей, приводимых в «Системе веданты», можно отметить приводимое сходство индийцев с греками в признании пяти мировых стихий, при незначительном различии лишь в порядке их перечисления: у греков — земля, вода, ветер, огонь, эфир, у индийцев — земля, вода, огонь, ветер, физическое пространство-акаша. Другая параллель: наличие в индийской философии, как и у Декарта, принципа cogito ergo sum. У Шанкары утверждается «невозможность отрицания Атмана, ввиду наличия природы Атмана у [самого] отрицающего» — Брахмасутра-бхашья I.1.4, ср. II.3.7.
Во введении к переводу комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» (1887) Дойссен пытается выявить историческую корреляцию Канта и индийских философов по означенному «основному вопросу философии». «Наконец, дабы упомянуть еще об одном моменте, учение веданты, представленное здесь в своем памятнике, находится в весьма примечательном отношении к совершенно независимой от нее Кантовой философии — отношении такого рода, что следствия Кантовых основоположений ведут прямым путем к главным положениям философии Шанкары, и наоборот, учение последнего может найти собственный научный фундамент в критике чистого разума» [97] . В результате Шанкарова философия и Кантова оказываются уже не столько «родственными» системами, сколько двумя стадиями одной, при том, что «научный фундамент» ее был достроен через тысячелетие после формулировки ее первых (индийских) основоположений.
97
Die Sutra’s des Vedanta oder die Sariraka-Mimamsa des Badarayana nebst dem vollstandigen Commentare des Sankara. Aus dem Sanskrit ubers. von P. Deussen. Lpz., 1887. S. VIII.