Феноменология духа (др. изд.)
Шрифт:
В действительности же знающая субстанция налично имеется прежде своей формы или оформления ее в понятии. Ибо субстанция есть еще неразвитое «в себе» или основа и понятие в его еще неподвижной простоте, следовательно, внутренняя суть духа или его самость, которая еще налично не имеется. То, что есть на лично, есть в качестве еще не развитой простоты и непосредственности или в качестве предмета представляющего сознания вообще. Познавание, так как оно есть духовное сознание, для которого то, что есть в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть бытие для самости и бытие самости или понятие, — познавание в силу этого обладает сначала только некоторым бедным предметом, по сравнению с которым субстанция и ее сознание богаче. Откровение, которое она имеет в последнем, на деле есть сокрытость; ибо она есть лишенное еще самости бытие, а дана себе как откровение лишь достоверность себя самого. Поэтому на первых порах от субстанции самосознанию принадлежат только абстрактные моменты; но так как эти последние как чистые движения сами влекут себя дальше, то самосознание обогащается, пока оно не отнимет у сознания всей субстанции, пока не вовлекло в себя всего строения ее существенностей и (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания. В понятии, которое знает себя как понятие, моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуществленное целое, становление которого есть движение указанных моментов. В сознании, напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов. — Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является
На этом основании следует сказать, что не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же самое другими словами, — познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина, как вечное, внутренне данное в откровении, как составляющее предмет веры священное, или какие бы еще выражения мы ни употребляли. Ибо опыт в том и состоит, что содержание — а оно есть дух — есть в себе, есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он есть в себе; и лишь как это рефлектирующееся в себя становление дух в себе поистине есть дух. Он есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе[-бытия] в для-себя[-бытие], субстанции — в субъект, предмета сознания — в предмет самосознания, т. е. в предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает. — Поскольку, следовательно, дух необходимо есть это различение внутри себя, его целое, будучи созерцаемо, противостоит своему простому самосознанию; и так как, следовательно, целое есть то, что различено, то в нем различают его созерцаемое чистое понятие, время, а также содержание или в-себе[-бытие]; субстанция как субъект заключает в себе лишь внутреннюю необходимость проявить себя в самой себе как то, что она есть в себе, [т. е.] как дух. Лишь завершенное предметное проявление есть в то же время рефлексия субстанции или превращение ее в самость. — Поэтому, пока дух не завершится в себе как мировой дух, он не может достигнуть своего завершения как дух, обладающий самосознанием. Поэтому во времени содержание религии раньше, чем наука, высказывает, что такое дух; но только наука есть истинное знание духа о себе самом.
Движение, направленное к тому, чтобы раскрылась форма знания духа о себе, есть работа, которую он осуществляет как действительную историю. Религиозная община, поскольку она прежде всего есть субстанция абсолютного духа, есть примитивное сознание, у которого тем более варварское и тем более суровое наличное бытие, чем глубже внутренний дух сознания, а у его притупленной самости — тем более тяжелая работа над своей сущностью, над чуждым ей содержанием его сознания. Лишь после того, как оно отказалось от надежды внешним, т. е. чуждым, образом снять эту чуждость, оно (так как снятый чуждый модус есть возвращение в самосознание) обращается к себе самому, к своему собственному миру и наличию, открывает их как свое достояние и тем самым сделало первый шаг к тому, чтобы снизойти из интеллектуального мира или, вернее, чтобы одушевить его абстрактную стихию действительной самостью. Путем наблюдения сознание, с одной стороны, находит наличное бытие как мысль и постигает его в понятии, и, наоборот, в своем мышлении находит наличное бытие [43] . Когда оно само абстрактно провозгласило таким образом прежде всего непосредственное единство мышления и бытия, [т. е.] абстрактной сущности и самости, и вновь пробудило первое светлое существо в более чистом виде, а именно как единство протяжения и бытия (ибо протяжение есть простота более подобная чистому мышлению, чем свет), и тем самым вновь пробудило в мысли субстанцию восхода [44] , — то дух в то же время содрогается от этого абстрактного единства, от этой лишенной самости субстанциальности и в противоположность ей утверждает индивидуальность [45] . Но лишь после того как он отрешился от последней в образованности, сделал ее благодаря этому наличным бытием и провел ее через всякое наличное бытие, пришел к мысли о полезности [46] и постиг в абсолютной свободе наличное бытие как свою волю [47] , — лишь после этого, таким образом, он извлекает мысль из своей самой внутренней глубины и провозглашает сущность как «я = я» [48] . Но это «я=я» есть движение, которое рефлектируется в себя само; в самом деле, так как это равенство, будучи абсолютной негативностью, есть абсолютное различие, то равенство «я» себе самому противостоит этому чистому различию, которое, будучи различием чистым и в то же время предметным для знающей себя самости, должно быть выражено в виде времени, так что, подобно тому как прежде сущность была провозглашена единством мышления и протяжения, ее следовало бы понимать как единство мышления и времени; но предоставленное себе самому различие, лишенное покоя и опоры время, напротив, рушится само в себя; оно есть предметный покой протяжения, последнее же есть чистое равенство себе самому, «я». — Или: «я» есть не только самость, оно есть равенство самости с собой; но это равенство есть совершенное и непосредственное единство с самим собою, или: «этот» субъект есть в такой же мере субстанция. Субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием или процессом созерцания некоторого содержания, которое, будучи определенным, было бы только акцидентальным и лишено необходимости; субстанция лишь постольку считалась бы абсолютом, поскольку она мыслилась бы или созерцалась как абсолютное единство, и все содержание должно было бы по своему разнообразию оказаться вне ее в рефлексии, которая ей не свойственна, потому что она не была бы субъектом, не была бы тем, что рефлектирует в себя по поводу себя и себя, т. е. не постигалась бы в понятии как дух. Если тем не менее следовало бы говорить о содержании, то, с одной стороны, только для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, а с другой стороны, оно было бы внешним образом подхвачено из чувственного восприятия; казалось бы, что знание достигло вещей, различия от самого себя и различия многообразных вещей, но нельзя было бы понять, как и откуда [49] .
43
Декарт.
44
Спиноза.
45
Лейбниц.
46
Теология просвещения.
47
Принцип суверенности рассудка у Канта.
48
Фихте.
49
Шеллинг.
Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть и не есть простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия, а есть это движение самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием. Указанная первая рефлексия из непосредственности есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя и становление чистого «я». Так как это различие есть чистое действование «я = я», то понятие есть необходимость и восхождение наличного бытия, которое имеет своей сущностью субстанцию и устойчиво существует для себя. Но устойчивость наличного бытия для себя есть установленное в определенности понятие и тем самым точно так же его движение в нем самом, состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию, которая есть субъект лишь в качестве этой негативности и движения. — «Я» не должно удерживаться в форме самосознания против формы субстанциальности и предметности, словно бы оно испытывало страх перед своим отрешением; сила духа, напротив, состоит в том, что он в своем отрешении остается равным себе самому и, будучи в-себе — и для-себя– сущим, устанавливает для-себя-бытие только в качестве момента — точно так же, как и в-себе-бытие. «Я» не есть также и нечто третье, которое отбрасывает различия в бездну абсолютного и провозглашает их равенство в нем; знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в себе самом и как оно возвращается в свое единство.
3. Достигший понятия дух в его возвращении к наличной непосредственности
Таким образом, в знании дух замкнул движение своего формирования, поскольку последнее обременено непреодоленным различием сознания. Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия — понятия. Содержание, со стороны свободы его бытия, есть отрешающаяся от себя самость или непосредственное единство знания самого себя. Чистое движение
Наука в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание, — начало, из которого мы исходили; это освобождение себя от формы своей самости есть высшая свобода и надежность своего знания о себе.
Все же это отрешение еще несовершенно; оно выражает соотношение достоверности себя самого с предметом, который именно потому, что он находится в соотношении, не достиг своей полной свободы. Знание знает не только себя, но и негативное себя самого, т. е. свой предел. Знать свой предел — значит уметь собою жертвовать. Это жертвование есть отрешение, в котором дух проявляет свое становление духом в форме свободного случайного [исторического] события, созерцая свою чистую самость как время вовне себя, а свое бытие — как пространство. Это последнее становление духа, природа, есть его живое непосредственное становление; она, отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования и движение, восстанавливающее субъект.
Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию. В своем уходе в себя он погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие — прежнее, но вновь рожденное из знания — есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же не предвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих духов. Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего «я», которая есть его отрешение или субстанция, — и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, — наука о являющемся знании; обе стороны вместе — история, постигнутая в понятии, — и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь —
Из чаши этого царства духов Пенится для него его бесконечность [50] .К.А.Сергеев, Я.А.Слинин
«Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания
«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Вводные замечания не могут претендовать на раскрытие весьма сложной структуры и содержания данной работы. К тому же она требует еще и подробных примечаний. Необходимость комментария, учитывающего опыт разнообразных истолкований этого произведения и в свете их уточняющего перевода, также, как нам представляется, не вызывает сомнения. Переведенная Густавом Шпетом, вероятно, в 20-х годах нашего столетия, эта книга была издана в 1959 г. (как IV том Сочинений Гегеля) тиражом в 15 тысяч экземпляров и ныне стала уже библиографической редкостью. Сам Густав Шпет — блестящий и оригинальный мыслитель своего трагического поколения (погиб в ГУЛАГе, причем точные дата и место смерти не установлены до сих пор) — продуктивно работал в феноменологическом направлении, отстаивая его поворотное значение в философии начала XX века. Феноменология Э.Гуссерля привлекла внимание Шпета программой превращения философии в строгую науку и пониманием философии как чистого знания, свободного от любого рода психологизма. Влиятельное в те годы неокантианство также претендовало на то, чтобы в противовес философствующей и поучающей «мудрости» быть «философией знания», а вскоре подобная же претензия стала исходить уже от логического позитивизма, владевшего сознанием ученых вплоть до 70-х годов нашего столетия. В противоположность этим направлениям Шпет осуществлял феноменологический подход к анализу сознания и его смысловых образований, причем не только в их абстрактных моментах, но и в их исторической конкретности. Вот почему его внимание оказалось захваченным «феноменологией духа» Гегеля, и он решился на труд — надо думать, нелегкий и напряженный — перевести эту необычайно сложную, даже в чисто языковом плане, книгу. Коль скоро простое чтение и понимание ее требуют усилий, то можно представить себе объем задачи переводчика на русский язык. К тому же переводить приходилось в такое время, когда наш язык отлучался от подлинно философской мысли идеологией классовой борьбы и ненависти при помощи так называемой диалектики всеобщего, особенного и единичного, предлагающей легко усваиваемые схемы рассуждения. Такие схемы порождали впечатление полного обладания истиной, причем совершенно непререкаемой, поскольку «истина» в ее «диалектической» схематике постижения всеобщего и тотального превращалась в магический ключ, открывающий без усилий любые двери, ведущие к разрешению каких угодно проблем бытия и познания. В этих обстоятельствах перевод Шпетом «Феноменологии духа» следует считать интеллектуальным и гражданским подвигом, заставившим нас лишь через тридцать лет, когда перевод был, наконец, опубликован, не только пересматривать сложившееся понимание гегелевской философии, в значительной мере определенное «Философскими тетрадями» Ленина, но и выяснять, где находится сама наша мысль, если она еще есть в философском измерении, и на каком пути она может себя обнаруживать.
50
Видоизмененная цитата из стихотворения Шиллера «Дружба».
Феноменология Гегеля имеет, разумеется, иной смысл, чем та феноменология, которую разрабатывал Гуссерль. Гегель понимал феноменологию как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. Тем самым он как бы воспроизводил задачу Платона, причем после того, как Кант «реабилитировал» чувственность и к ней позднее апеллировали романтики. У последних имела место игра в гениальность на основе чувственности и интуиции. Сама же философия превращалась в критику науки, религии и чего угодно, включая университетское образование, в котором философии принадлежало пока еще достойное место. В своем «Введении» Гегель говорит о такой ситуации в философии, при которой «прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть», начинают оговаривать средства и условия познания истины [51] . Но философия должна быть строгой наукой, а не просто критикой познания или «мудрствованием». И уже в начале своего «Введения» Гегель перестает использовать термин «философия», а говорит только о науке. Философия, считает Гегель, к его времени уже достигла своей собственной сути, получившей после Декарта во владение terra firma, каковой явилась самоопределяемость сознания в его не обусловленном ничем внешним стремлении быть своим собственным понятием. В этом заключается «реальное знание», т. е. наука в ее подлинном, адекватном себе смысле. Вот почему гегелевская тематика привлекла Шпета в его попытке построить философию строго научного знания в противоположность такому философствованию, которое мнит себя мудростью в претензии поучать всех и всякого в любых делах и вопросах.
51
Гегель. Феноменология духа. Соч. М.: Изд. АН СССР. 1959. Т. IV. С. 41. Здесь и далее цит. по этому изданию в тексте, с указанием в скобках.