Феноменология духа (др. изд.)
Шрифт:
«Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное знание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие Я (ego) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянутся через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или, еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается, — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени начиная с Декарта вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным
68
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 130.
«Начиная с Декарта познаваемость всего сущего выражается в том обстоятельстве, что оно может быть представлено объективно; т. е. познаваемость заключается в объективировании бытия. Истина связывается с критериями ясности и отчетливости идей. Она неотделима от несомненности познающего субъекта относительно самого себя и всех своих представлений, поэтому теперь все обретает „бытийный“ смысл только в сфере субъектно-объектного отношения. Декарт искал несомненную, буквально непоколебимую (inconcussum), т. е. абсолютную основу (sub-jectum) истины и нашел ее в ego cogito. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики» [69] .
69
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 156.
Декарт выдвинул на первый план проблематику абсолютной достоверности знания, поскольку практический разум стремится обрести науку в абсолютном смысле. Поэтому он исходит из сознания, из Я, но само Я он принимает как ens creatum, т. е. абсолютная достоверность основывается на онтологическом доказательстве, на доказательстве бытия Божия. Сомнительной тем самым оказалась «Декларация независимости» человеческого бытия и мышления. Абсолютное знание Декарта — это фактически само-сознание, играющее самую важную роль в постижении истины, коль скоро истина означает теперь предельную достоверность и несомненность субъекта в своих познавательных возможностях. Но поскольку истина понимается как соответствие суждений познаваемому объекту, постольку объект также является решающей инстанцией в познании истины. Как раз все это и составило проблематику «Критики чистого разума» Канта. Основная задача его трансцендентальной философии — это выяснение условий, при которых все сущее подлежит объективации, и в этих условиях заключаются познавательные возможности субъекта, т. е. само его бытие в таких возможностях оказывается ограниченным. Претензия на абсолютное знание оказалась несостоятельной. Согласно Канту, назначение метафизики познания заключается в выяснении условий познаваемости вещей как объектов. Изучая природу и конечность человеческого сознания, Кант, по сути дела, превращал метафизику познания в метафизику объективирования, т. е. «метафизику объектов», в метафизику бытия-как-объекта для трансцендентального субъекта. Его «Критика чистого разума» раскрывала неадекватность притязаний «чистого разума» на абсолютное знание бытия Бога, бытия природного и человеческого мира. Но сама философия уже превратилась в метафизику практического разума, которая нуждается в онтологии познания. Вот почему Кант в стремлении обосновать метафизику объектов и объективации как таковой включает ее в метафизику практического разума, а последняя есть прежде всего метафизика воли. Фихте как раз и обосновывал в «наукоучении» метафизику воли, не знающей никаких сомнений в своих притязаниях на науку в абсолютном смысле. Шеллинг в работе о сущности человеческой свободы писал, что воля является последней и самой высшей инстанцией, поэтому, кроме воли, нет никакого иного абсолютного бытия. Но это он писал в 1809 г., тогда как «Феноменология духа» была опубликована в 1807 г., и в ней Гегель стремился показать, что метафизика абсолютного знания есть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли; т. е. вся только что указанная тематика в «Феноменологии духа» получила кульминационное развитие.
Кант исследовал природу человеческого сознания и его границы, и тем самым он предоставил Гегелю возможность испытать абсолютность такого знания, которое понимает бытие как наделенное волей сознание. По мысли Гегеля, «признание значения субъективного», т. е. «собственное мышление и знание человека, такое мышление, при котором он удовлетворяется своей деятельностью», — это нуждается «в высшем подтверждении»; «дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме» [70] . Субъективное получает высшее подтверждение в том, как оно становится абсолютным знанием, преодолевшим уже самое радикальное сомнение; оно вынуждено пройти процесс постижения себя до «своей чистейшей формы», и это как раз составляет задачу «Феноменологии духа» как науки об опыте сознания.
70
Гегель. Соч. Т. XI. С. 197.
Абсолютное означает отсутствие зависимости от чего бы то ни было, отсутствие всяких границ, указывающих на какую-либо зависимость. Поскольку речь идет о знании, постигающем истину, а сама истина неотделима от достоверности и несомненности, постольку знание само по себе, которое проверяет себя и для-себя, становится основной целью мышления. Но истина понимается еще как соответствие знания познаваемому объекту. И если знание претендует на то, чтобы быть абсолютным как совершенно несомненное знание, тогда в процессе постижения истины оно как бы освобождается от зависимости со стороны объекта. Значит, чем более глубоко мы исследуем саму природу достоверности нашего знания и через то природу само-уверенности познающего субъекта, тем в большей степени объект, противостоящий субъекту, становится безразличным для знания. В той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны наличных объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта, последний же все более становится абсолютным. Метафизика объектов Канта через философию Фихте, Шеллинга и Гегеля преобразуется в метафизику абсолютного субъекта. Вот почему в своем предисловии, которое написано после завершения «Феноменологии духа», Гегель, говоря о развитии «сознания до уровня науки» и о понятии «абсолютного как субъекта», подчеркивал: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (с. 9).
Гегель,
Речь идет о сознании как чувственной достоверности, которое в своем явлении еще не достигло понятия своей природы, чтобы стать в присущем ему понятии само-сознанием. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием, являя себя уже как «истина достоверности самого себя», и этот этап Гегель начинает излагать так:
«В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, — сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка — не есть поистине, а это „в себе“ оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого „иного“; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине» (с. 93).
Уже из этих рассуждений Гегеля ясно, что присутствие абсолютного в знании означает, что в опыте осознания субъектом своего могущества в познании истины его знание просто обязано избавиться от зависимости со стороны каких угодно вещей как объектов, чтобы тем самым его знание было бы только познанием самого себя. Одно и то же для Гегеля wissen, познающий, и Bewustsein, бытие-как-сознание. Вот почему движение к абсолютному знанию освещается в категориях бытия-как-сознания и — самосознания, а все это в целом определяется категорией бытия-как-духа. Такого рода знание достигается только в том случае, если оно оказывается уже не обусловленным никакими объектами, если оно полностью освобождается от зависимости со стороны каких угодно объектов. Тогда любые условия, налагаемые на такого рода знание, оказываются уже условиями его собственной природы или, как сказал бы Гегель, его собственного понятия. Чувственность и рассудок уступают место разуму, осознающему свою подлинную мощь на уровне спекулятивного мышления, которое в постижении всего сущего в его всеобщности и единстве способно преодолеть также присущую человеческому Я индивидуальность, притязающую на то, чтобы в своем самоутверждении чему угодно себя противопоставлять. Такое Я Гегель называет «пустым», «бедным» и просто «тщеславным». В работе «О сущности философской критики», написанной в 1802 г. совместно с Шеллингом, Гегель писал:
«Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самосознание могло бы получить существенное различие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [71] .
71
Гегель. Работы разных лет. В двух томах. М.: «Мысль», 1970. Т. 1. С. 270.
Самым существенным в процессе философского познания оказывается субъект как таковой, но имеет значение также и то, что он сам способен достоверно, т. е. объективно, представить самому себе. В такого рода представлении познающий или стремящийся к несомненному знанию, следовательно, к подлинной науке, субъект пребывает в своей мощи объективирования всего сущего, поскольку именно самому себе субъект представляет все сущее в целом как объект.
Уже после Лейбница весь мир в его метафизическом постижении оказывается представлением, лишенным всяких психологических характеристик. Картезианскую концепцию субъекта-как-сознания Лейбниц распространяет уже на все сущее в целом. Ведь монада Лейбница — это субстанция, полагающая себя в качестве основания всего сущего. Монада, следовательно, есть одновременно и субъект, имеющий своим способом существования восприятие (perceptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (conatus) — в смысле той фундаментальной активности, которая составляет сущность самой жизни. Так вот, коль скоро отношение «субъект — объект — субъект» оказывается характеристикой всего сущего, то вследствие этого знание, если оно стремится быть ничем не обусловленным, освобождается от зависимости со стороны индивидуального человеческого Я. Знание в такой форме оказывается абсолютным, т. е. ничем не обусловленным само-знанием. Но тогда возникает проблема отношения между абсолютным понятием и человеческим Я в его индивидуальности, ибо без последнего абсолютное не может быть развернуто во всех своих исторических формообразованиях, а тем самым постигнуто как истина. Рассмотрение проблемы этого отношения как раз и составляет основное содержание «Феноменологии духа», которая завершается одним из таких рассуждений: «Цель последовательного ряда — откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего „я“, которая есть его отрешение или субстанция, — и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине» (с. 434).