Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Изложенная аргументация представляет несомненный интерес для анализа. Когда я знакомлю с ней студентов, она вызывает у них лишь иронию, а вместе с тем наиболее известные теистические возражения на нее попадают мимо цели. Попадают они туда потому, что отправляются от традиционных моделей теодицеи, которые здесь не работают. Так, нельзя считать успешным — в рамках хорошо известной теодицеи от божественного воспитания — различение в данном контексте между верой теоретической и сыновней, из которых вторая требует морального совершенствования (допуская неверие, Бог хочет от человека приближения к ней) [177] , и Шелленберг прав, обращая внимание на то, что и при достаточной нравственности некоторые люди не обретают и первую [178] . Теодицея от свободы воли, сообразно с которой, допуская неверие, Бог не хочет принуждать человеческую свободу, также не совсем здесь применима, так как речь идет вовсе не о таких случаях, когда человеку гораздо полезнее приносить пожертвования бедным добровольно, чем под наблюдением охранника [179] , а уж скорее о том, видит ли он сам ящик для пожертвований. Промежуточное же возражение — и от божественного воспитания и от свободы воли, — согласно которому если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора [180] ,
177
См.: Moser P. Cognitive Idolatry and Divine Hiding // Divine Hiddenness: New Essays / Ed. by D. Howard — Snyder and P. Moser. N.Y., 2001. P. 120–148.
178
Ответы его на возражения оппонентов систематизируются в публикации: Schellenberg J.L. Replies to My Colleagues // Religious Studies. 2013. Vol. 49. P. 257–285.
179
Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М., 2010. c. 260–269.
180
Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой. М., 2014. c. 352–353.
Более убедительными представляются поэтому не фронтальные, а «периферийные» доводы, как, например, соображение о том, что Шелленберг предлагает считать Бога избыточно требовательным — требующим от людей высшей веры во все времена, тогда как Бог более снисходителен и «принимает нас там, где мы есть» [181] . Ведь если, как на том настаивает Шелленберг, вселюбящий Бог и должен обеспечивать все разумные существа светом, достаточным для Его познания, то ведь далеко не у всех с самой способностью зрения дело обстоит одинаково — и кроты (в том числе человеческие) ведь тоже созданы Богом. Однако и хорошая способность к зрению никак не гарантирует, что обладающие ей будут ходить по солнечной тропе, а не искать пропастей земных. На триумфальную претензию Шелленберга к Богу в связи с тем, что если бы Он существовал, то не оставил бы в неведении о себе некоторые дикие племена, можно ответить вопросом: должен ли Он, дабы некоторые атеисты согласились признать Его любящим отцом, заставлять принимать учение о Себе людоедов, высасывающих мозги своих жертв, или охотников за скальпами и тех, кто питаются личинками, червями и змеями, если Он, допустим, знает, по Своему ведению, что они даже при этом знании от своих обычаев не отстанут, а при «божественном знании» станут еще безответнее? И не так ли обстоит дело и с гораздо более цивилизованными «первертами»?
181
Poston T., Dougherty T.. Divine Hiddenness and the Nature of Belief // Religious Studies. 2007. Vol. 43. P. 183–198.
Не менее проблематичен, однако, и основной пусковой механизм силлогизмов Шелленберга, который он, как мы видели, был вынужден дорабатывать и настойчивость на котором отражает, вопреки заверениям, его неуверенность в нем. Если в его пятичленном силлогизме подчеркивалась честность неверия «искренних неверующих», то в семичленном — «отсутствие сопротивления» их вере в Бога. Однако на чем основывается его сердцеведение? Если на собственном опыте, то он представляется скорее эту уверенность опровергающим. Ведь сам Шелленберг в своем антитеизме руководствовался, и продолжает это делать, несомненными «геополитическими задачами» — вначале занять территорию «старых атеистов» и «новых атеистов», представ перед публикой своего рода открывающим новую эру «Иоахимом Флорским от атеизма», а по ходу дела и основывать еще и новые религии — «скептическую» и «экспериментальную», потеснив и здесь «коперников от теологии», вроде хикеанцев (см. § 2). Я, конечно, не сомневаюсь в том, что теистический Бог ему и «честно не нравится» (как Докинзу, Деннету и другим «атеистическим апокалиптическим всадникам») и допускаю, что он в свое время, может быть, и думал об аргументах в пользу Его существования, но отделить в его сознании искреннее разочарование в этих аргументах от того, что называется мышлением, направляемым желанием (wishful thinking) никак невозможно. Да и его последователь Дранж, как мы убедились, не скрывает в разработке аргумента от неверия желание поразить дротиком даже не теистов как таковых, а именно христиан (см. § 2). А если Шелленберг основывается на чужом опыте отрицательного богопознания, то кто может и здесь диагностировать отсутствие внутреннего сопротивления вере, если не сам теистический Бог, веру в которого он якобы окончательно преодолел? Человеческая личность, к которой постоянно апеллирует Шелленберг — очень сложное и «внутрипереплетенное» существо, в котором мотивации когнитивные очень трудно (если вообще возможно) отделить от интенциональных, а потому и разум человеческий не только направляет сердце, но никак не в меньшей степени, если не в большей, направляется им, а сердце, как должны признавать любые персоналисты — не ровная поверхность, а бездна, и прежде всего бездна мотиваций. И, как правило, именно оно ведет человека к вере или, напротив, от нее, тогда как разум больше выписывает «пропуск» через эти «проходные» [182] .
182
Так, мне не раз доводилось слышать от людей, которые якобы искренне хотели обрести веру, что их останавливали ее следствия, такие, например, как вытекающее из нее воцерковление, которому препятствовала бы для них необходимость быть в одной «тусовке» с искренне презираемыми ими «ничтожными» и «грязноватыми» людьми. Возникает простой вопрос: должен ли Бог (пусть даже и «шелленберговский») воспринимать таковое их стремление к вере сколько-нибудь всерьез?
Драматизированная версия аргумента от неверия, предложенная Дранжем, еще более уязвима. Совершенно правильно, что приобрести настоящую веру до ухода из этого мира — очень большое дело, которое могло бы быть для человека большим утешением и просветлением, а потому то, что далеко не все этого конца достигают, лишает их очень больших благ. Но следуют ли из этого желанные антитеистические выводы? Ведь есть и другие «хорошие вещи», которые не одинаково распределяются в этом мире. Например, если уже речь идет о смерти, то, наверно, более определенное знание о ее приходе могло бы человеку помочь гораздо лучше организовать свою жизнь, но такое знание дается практически лишь единицам. Да и для той же веры, за отсутствие которой у некоторых (не у него ли самого?) Дранж низвергает Бога, могут быть весьма полезны различные жизненные факторы. Например, то же долголетие, которое могло бы позволить человеку, освободившись от житейской суеты, предаваться бескорыстным приобретениям знаний и размышлениям о мире и самом себе, могущим, в свою очередь, привести его к вере. Однако найдется ли человек в своем уме, который «возвратит свой билет» Богу за то, что не все люди долгожители и среди последних также не всем отведены сроки жизни библейских патриархов? Можно пойти и дальше, обратив внимание на то, что некоторые виды искусства также содействуют восхождению души к трансцендентному, среди которых первое — музыка, но найдется ли такой скудоумный, который, снова по слову Ивана Карамазова, «возвратит свой билет» Богу за то, что далеко не все наделены не только способностью
Поскольку они широко пользуются многочленными силлогизмами, по структуре напоминающими силлогизмы древнеиндийские (классический пятичленный, но также семичленный и десятичленный), ответ им было бы целесообразно записать в формате классического силлогизма школы ньяя. Формат этот определяется тем, что умозаключение открывается тезисом, за которым следует обоснование, наглядные примеры, приведение обоснования к предмету рассуждения и подтверждение исходного тезиса. Этот ответ мог бы выглядеть примерно следующим образом:
1) умозаключение о несуществовании Бога на основании факта неверия некоторых людей ложно;
2) ввиду того, что оно содержит прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду;
3) всякое умозаключение, в котором содержатся прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, ложно, как, например, ложно умозаключение о том, что у Бога нет недоступных для человеческого ума замыслов, содержащее аналогию с умозаключением о том, что и у других людей нет недоступных для меня замыслов на том основании, что я их не всегда вижу;
4) но и в случае с рассматриваемым умозаключением прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, содержатся;
5) следовательно, обсуждаемое умозаключение ложно.
Но ограничиться только оценкой силлогизмов «новейших атеистов» было бы достаточно только для естественной теологии эпохи Просвещения. Современная философская теология, которая должна стремиться не только к обоснованиям теистических пропозиций, но также к объяснению антитеистических и раскрытию их значимости для теизма, не может этим ограничиться. Поэтому она должна и в данном случае пытаться ответить на некоторые вопросы.
Почему «новейшие атеисты» идут на такие рискованные с точки зрения рациональности вердикты, как «аргумент от сокрытости»? Прежде всего потому, что в их рациональности цель оправдывает средства. Расследование существования Бога исходя из Его «сокрытости» к исследованию не имеет никакого отношения. Это рассмотрение с заранее, так сказать, полученным результатом, и оно больше всего напоминает расследование жизни супруга женой, которая во что бы то ни стало стремится с ним развестись, или аудит деятельности того сотрудника, которого начальник хочет немедля уволить. Во всех трех случаях заинтересованная сторона собирает любой компромат, не долго думая о его основательности, но отличие «новейшего атеиста» от жены и босса состоит в том, что ему нужно в разводе с Богом или Его «увольнении» еще и утереть нос своим собратьям по «цеху», предложив публике то, до чего они еще не додумывались, чем бы это «то» ни было.
Чем новый аргумент от зла при всей его легковесности смог завоевать себе сочувствие, объясняющее то, что его уже почти четверть века учитывают и с ним спорят? Тем, что он умело апеллирует к весьма значительному смещению понятий современного человека. Ведь никому из многочисленных теистических оппонентов Роу не пришло в голову задаться публично вопросом, не является ли его попытка свержения Бога за страдания виртуального олененка в лесном пожаре гораздо большим злом, чем любые лесные пожары. А ведь аргумент Роу наглядно демонстрирует полное извращение иерархических отношений в мире человека постмодерна. В самом деле, первые аргументаторы от зла обращали внимание на несправедливости в человеческом мире (см. § 1), и на стихийные бедствия, постигающие все же людей, а не животных, а Кант считал самым проблематичным для любой теодицеи вопиющие несправедливости в распределениях добродетели и счастья [183] , тогда как в настоящее время антропоцентризм в философско-религиозном бомонде уже расценивается как нарушение самого сакрального для «современного человека» — умственной политкорректности. Однако смещение иерархий затрагивает представления и о человеческом мире, а потому патетические требования Шелленберга к «истинно любящему отцу», который всё обязан ребенку — без учета какой-либо обратной связи, — также должны представляться подлинному «современному человеку» не требующими дальнейших разъяснений. Бог у Шелленберга обязан предоставлять человеку все условия для своего познания без всяких требований к самому человеку. А потому в его кривой системе учета никак не упоминаются те многочисленные люди, которые обрели веру: Бог имеет обязательство им ее предоставлять, и Его так же бессмысленно за это благодарить, как свет за то, что он светит. Это соотношение голых прав людей и обязанностей Бога (обнаруживающее полную мнимость шелленберговского персонализма) превосходно вписывается в паттерны общества потребления, а потому новый аргумент от зла по крайней мере на бессознательном уровне на данное общество очень хорошо рассчитан.
183
Кант И. Указ. соч. c. 145–146.
И, наконец, могут ли теисты получить от этого антитеистического аргумента реальные приобретения? Несомненно могут, как и от любых других постоянно приходящих извне поводов для «мобилизации». Во-первых, рассмотренная аргументация очень наглядно убеждает в том, что, как видно из только что сказанного, в задачи теистической апологетики как таковой должно входить рассмотрение отнюдь не только пропозиций оппонентов, но и их интенций, а также и той культурной среды, к которой они апеллируют: без этого апологетика останется на уровне — снова вспомним Канта — «докритическом». Во-вторых, дискуссия с этой аргументацией (как, кстати, и с аргументацией Роу) высвечивает тот первостепенно важный момент, что не только антитеисты, но и сами теисты исходят по умолчанию из того, что у Бога есть односторонние обязанности по отношению к человеку. Разница в основном в том, что первые утверждают, что Он этим обязанностям не соответствует, а вторые пытаются Его оправдать, бессознательно соглашаясь с тем, что получаемые от Него блага суть нечто само собой разумеющееся, так тот же солнечный свет. Но очевидно, что многочисленные «неоправданные страдания» могут поняты только в контексте бесконечных «незаслуженных благ», а без этого смещения фокуса любая теодицея останется по существу своему а-теистической. В-третьих, аргумент «новейших атеистов» стимулирует размышления о подлинной Божественной сокрытости, без которой нет теизма, но которая вполне противоречит нашим понятиям о том, что Богу «подобает» делать. Во всяком случае некоторые тексты, которым лет через пятьдесят исполнится уже два тысячелетия и которые, по меркам Шелленберга, должны относиться к очень раннему периоду нашей «эволюции» (см. § 2), дают довольно точное представление о некоторых контекстах «сокрытости» [184] .
184
Так, все события в жизни Иисуса, которые по меркам «нормального» сознания должны были быть по всем статьям широко «выложены» (Рождество, Сретение, Преображение, Вознесение), были достоянием лишь единичных свидетелей, тогда как «бесславие» (Голгофа и Вход в Иерусалим, призванный подчеркнуть будущий «позор») было всенародным, из чего следует, что Бог совсем не заинтересован в славе человеческой, когда она не совпадает с Его замыслами. Но непосредственно в связи с аргументом Шелленберга вспоминаются сами организаторы крестной казни, которые говорили: если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него (Мф. 27:42). Не хотели ли и они сказать, что если бы Он действительно соответствовал Своему званию, то должен был обеспечить даже их (ради их дальнейшего духовного совершенства) требуемыми ими признаками Своего божественного присутствия?..