Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Истолкования-«вчитывания» иносказательных шифров в то, что никак в них не нуждается, преследуют целью углубить недостаточно, так сказать, глубокий библейский текст и проходят красной нитью по библейской экзегезе предшественников Феофилакта на Востоке и Западе. Но ввиду того, что этот способ обращения с текстами Писания восходит к прямым христианским последователям и соотечественникам Филона, я позволил себе в другом месте назвать данное явление «александризмом» [219] . «Вчитывания» этого рода удобнее расположить в обратной хронологической последовательности, ограничиваясь очень немногими примерами из очень многих.
219
См. статья «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» настоящего издания.
Так, Григория Великого александризм привел и к такому абсурду, как истолкование тельцов в притче о званных и избранных: Вот, я приготовил обед мой, тельцы и что откормлено, заколото, и все готово (Мф. 22:2) в качестве… «отцов Ветхого и Нового Заветов» [220] . Бл. Иероним, даже учитывавший уже критику произвольностей аллегоризма [221] и во многих случаях следовавший историческому толкованию, в других случаях свободно следовал александрийским играм с этимологиями и числовой символикой. Например, Иона, бежавший от повеления Божьего в Фарсис (название которого толкуется по народной этимологии как «вода», — поскольку пророк собрался в плаванье, — а не как город в местности, населенной потомками Ионавана), трактовался им как прообраз Христа не только в хорошо известном евангельском смысле (Мф. 12:40), но и в том разжиженном, что Христос также сошел с неба в житейское море этого мира, а высадка пророка в Иоппии означала, что Он пришел перевести иудеев (а вовсе не ниневийцев!) через «морские волны» Своих страданий и смерти [222] . Еще больше, по свидетельству исследователей, неоправданным аллегоризмом пропитаны его комментарии к Книге Бытия, а также к Захарии и Осии [223] .
220
Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет 16. Евангелие от Матфея 14–28. Тверь, 2007. c. 180.
221
Hierom. Ep. LIII. 7.
222
Simonetti M. Op. cit. P. 101.
223
Так, новейший исследователь наследия Иеронима А.Р. Фокин отмечает в толковании на Книгу Бытия наличие «подчас надуманных этимологий и чрезмерно аллегорических толкований», а в связи c толкованиями Захарии, Осии и Иоиля (написанными по просьбе и под влиянием Дидима Слепца) замечает, что они «выглядят достаточно туманно и обезображены излишним аллегоризмом» (Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010. c. 73, 79).
224
Simonetti M. Op. cit. P. 82–83
Современник же Дидима свт. Григорий Нисский (f394) демонстрирует представление о фактическом отсутствии в Писании чего-то «неподразумеваемого». «Жизнь Моисея Законодателя» можно рассматривать в качестве христианской реплики на одноименное сочинение Филона, трактовавшего историю Моисея как иносказание восхождения души к Богу. Не было недостатка и в прямых «филонизмах»: под бесплодной дочерью фараона, усыновившей законодателя, советовалось подразумевать… светскую мудрость, а питание Моисея наемной кормилицей трактовалось «тропологически» — как необходимость во время изучения светских наук не отлучаться от млека Церкви; ссора между двумя евреями, в которую вмешался Моисей, «аллегоризирует» будущие восстания ересей между верными [225] и т. д. Однако истолковательная часть этого сочинения написана преимущественно в духе прообразовательной типологии, вполне соответствующей нормативной христианской интерпретации Ветхого Завета, хотя и перегруженной «экзегетическим трудолюбием», и ей предшествует часть, в которой пересказывается «эмпирическая история» библейских событий. А вот в «Истинном истолковании Песни песней» ситуация другая: в библейской книге любви отрицается какой-либо буквальный смысл, и вся она трактуется как чистая констелляция аллегорий, к раскрытию которой Григорий имеет безошибочный ключ: недаром в прологе к толкованию он прямо позиционирует себя как преемника Оригена, полемизирует с антиохийцами и допускает буквальный текст писаний только в тех случаях, если он полезен для души, заботясь таким образом о неразумном читателе не менее, чем о грудном младенце [226] . Ограничимся лишь истолкованием вполне естественных для влюбленного восторженных восточных комплиментов по адресу совершенств возлюбленной в главе 4.
225
Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. c. 261–262.
226
Там же. Ч. 3. М., 1862. c. 1-10.
В глазах твоих голубиных под кудрями твоими (Песн. 4:1) содержится, оказывается, намек… на прозорливых и ответственных руководителей народа, прежде всего на епископов, а вполне естественно подразумеваемое двойное количество очей — на человека видимого и человека «умопредствляемого», тогда как нахождение глаз под волосами (пусть читатель внимательно к этому отнесется, ибо и у него та же самая «конфигурация»!) — намек на невидимые людям, но явные для одного Бога добрые дела. В том же самом стихе волосы твои — как стадо коз, сходящих с горы Галаадской вызывают у Григория никак не меньше самых благочестивых ассоциаций: и с аскетическим бесстрастием (поскольку волосы лишены ощущений), и с язычниками-иноплеменниками (символизируемыми якобы названной горой), которые превратились в овец из козлов и, последовав за Пастырем, стали (как прообразуемые волосами) целомудренным (вследствие все того же «бесстрастия волос») украшением Церкви, и даже с пророком Илией, «любомудрствовашим на горе Галаад» и покрывшимся густыми волосами в соответствии со своими добродетелями, за которым эти новообращенные из козлов овцы последовали всем «стадом». Никак не меньше глубинных смыслов зашифровано для Григория и в таком ближневосточном комплименте, как: зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят … (4:2). Прежде всего, от него не укрывается, почему хвала зубам предшествует хвале устам возлюбленной (4:3): в науках лучший порядок — вначале учиться, а потом уже говорить, а зубы подразумевают тех наставников, которые разжевывают духовную пищу для учащихся (снова намек на епископство). Но и описание зубов как таковых содержит в себе много дивного. Если понимать текст «телесно», — уточняет ученик Оригена, — то окажется много непонятного, прежде всего связь между густым руном волос (ср. предыдущий стих) и «выстриженностью» зубов. Но тут снова вступает в свои законные права al-legoria spititualis: пара ягнят намекает на… Ветхий и Новый Завет (как намекало бы, отметим, по этой последовательной эгзегетической логике, и любое указание на число «2» в любом библейском тексте). Тут бы следовало переходить уже и к «выстриженности», но Григорий снова возвращается к дорогой для него экклезиогической аллегорезе, уже прямо указывая, что зубы возлюбленной Соломона суть… священнослужители, разжевывающие для паствы догматы. Выстриженность же овец, выходящих из купели, указует, наконец, на то, что священнослужители должны быть избавлены от всякой тяготы земных попечений и омыты в купели совести от всякой скверны плоти и духа, а также должны всегда приносить «двойной приплод» (на это указывают пары ягнят) в виде бесстрастия в душе и благоприличия в телесной жизни. Далее, как лента алая губы твои, и уста твои любезны (4:3) суть указания на «червленость» крови Христовой, а также на веру (которая почему-то должна быть именно алого цвета) и на любовь (которая по той же непостижимой логике больше всего должна походить на ленту). Григорий специально останавливается на том, что Церковь есть тело Христово, утверждая, что вследствие этого и в теле человека нет такого органа, который не символизировал бы и какого-нибудь церковного служения, а потому и ланиты вместе с шеей возлюбленной получают безоговорочную аллегорическую интерпретацию. Но Соломон (или другой библейский автор) был бы все-таки поражен наповал, узнав, что его эротический комплимент два сосца твои — как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями (4:5) означают… того, кто, подобно Павлу, сделается «сосцом для младенцев», «млекопитателем новорожденных в церкви», притом с учетом различения внешнего и внутреннего человека [227] .
227
См.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. c. 186–208.
Дальнейшее изложение истолковательного метода Григория в его программном экзегетическом сочинении никак не уложилось бы в рациональный объем этого доклада. Но оно было бы и вполне избыточным. Толкователь песни Соломовой ведь уже давно достиг своей цели, освободив текст от всего «неполезного» и сделав из гимна любви (имеющего, конечно, и духовное измерение) монотоннейшее пособие по экклезиологии [228] . Но у Оригена учился экзегезе даже непримиримый посмертный оппонент последнего Мефодий Олимпийский (†312). Например, когда устрашающая евангельская притча о пяти девах мудрых и пяти неразумных (Мф. 25:1-23) была им низведена до тривиальности иносказания о пяти очищенных и пяти неочищенных внешних чувствах [229] .
228
Это впечатляет и в связи с тем обстоятельством, что Григорий, в отличие от всех вышеперечисленных экзегетов, был женат, а потому мог достоверно знать, что женские глаза, зубы, волосы и прочие части имеют смысл не только аллегорический.
229
Simonetti M. Op. cit. P. 50.
Примеры такого рода «анекдотов» (употребляю это слово в старинном смысле) у самого Оригена могли бы составить материал отдельной «диссертации», да таковых и было написано немало [230] , да и у св. Ипполита Римского (ок. 170–235), формально к александрийской школе не принадлежавшего (не забудем, что говорим об «александризме» как культурном явлении, а не географическом), их бы хватило на очень объемную статью [231] .
Но задача не в том, чтобы коллекционировать эти «казусы» и здесь, а в том, чтобы осмыслить, чем объясняются такого рода системные сбои у последователей Оригена, современников и у него самого. Аллегорические толкования сакральных текстов никаким образом не составляли приватное достояние ни античной экзегетической культуры, на которую опирался и он, и его учитель Климент, и его вдохновитель Филон, и предшественник самого Филона Аристобул (сер. II в. до н. э.), ни, даже шире, средиземноморской, о чем свидетельствуют хотя бы древнейшие памятники брахманистской традиции [232] . И это вполне понятно и оправданно, поскольку для религиозного чувства человечества (вспомним кальвиновский sensus divinitatis) всегда было очевидно, что смысловое пространство определенных текстов должно быть многомерно, а мир устроен вертикально. На эту несомненно истинную интуицию у «александристов» наложилась пусть и не «академическая», но несомненно живая рецепция платоновской философии, согласно которой земные вещи суть отражения небесных эйдосов, вследствие чего и реалии священных текстов необходимо должны онтологически удваиваться. На этот экзегетический платонизм у александрийцев (начиная с Филона) накладывается третий интенциональный слой — апологетический, соответствующий потребности иносказательно интерпретировать те пассажи библейских текстов (ветхозаветных), буквальное понимание которых могло бы серьезно поколебать веру в богодухновенность всего библейского текстового корпуса [233] . Но у Оригена можно отслоить и четвертую страту, обнаруживающую несомненное родство с валентинианским гностицизмом (пусть александрийские христиане и полемизировали с ним), также пришедшим из Александрии, который, как хорошо известно,
230
Сошлюсь только на очень содержательную монографию: Нестерова О.Е. Al-legoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168 и др.
231
См.: Там же. c. 135–136.
232
Состязания в искусной аллегоризации сюжетов и персонажей ведийских гимнов, которые велись между учеными жрецами, возможно, уже в самом начале первой половины I тыс. до н. э. (если не раньше) и, вероятно, должны были не только украшать ведийский ритуал, но и делать его более «эффективным», имели специальное обозначение брахмодья.
233
Что, например, означало по Клименту, непосредственному учителю Оригена, библейское повествование о том, что Сарра, будучи до старости бесплодной, велела Аврааму сожительствовать со своей служанкой Агарью (Быт. 11:30, 16:1-16)? Оказывается, что философия (ее-то и символизирует как ни в чем не бывало Сарра) не может сама приносить плодов добродетели вере (ее символизирует Авраам), если вера не войдет предварительно в связь с мирской наукой (а это-то и есть Агарь) — Clem. Strom. I.3.30. И никто, конечно, кроме того, кому надо было надевать фиговый листочек на древнейшие нравы, не распознал бы, как Ориген, что в очень проблематичной для цивилизации истории Лота с его дочерьми (Быт. 20:30–37) Лот «иносказует» сам разум (особенно после сильнейшего подпития!), его трагически погибшая жена — плоть (хотя какая уж тут особенная «плоть» у той, что стала соляным столпом?!), а дочери — пороки тщеславия и гордыни (хотя какое уж тут тщеславие в попытке любыми способами продолжить род, спасая его от катастрофы?!) — Orig. In Gen. Hom. V 5.
Итоговая схема получилась прозрачная и просто красивая. Ее можно было бы записать даже в виде силлогизма: (1) человек «состоит» из тела, души и духа — (2) все люди также должны делиться на тех, у кого преобладает первое, второе или третье начало — (3) следовательно, смыслы всех священные текстов, обращенные к «трехсоставному» человеку, также должны быть в соответствии с этим «трехсоставными» — буквальными, моральными и духовными. Видимо, вследствие гладкости данной схемы Оригена не смутила такая нестыковка, что человек, как и он признавал, создан по образу и подобию Бога, а Его Слово, получается, наоборот, — по образу и подобию человеческому. Задача экзегета и состоит прежде всего в том, чтобы в каждом библейском тексте выявлять эти «три состава» и устанавливать, какая «составляющая» предназначена для какого из их реципиентов — простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше — «душевным», самые высшие — «духовным» [234] . Для обоснования этой вертикали Ориген использовал и органические аналогии: буква Писания подобна горькой оболочке ореха (которой питаются иудеи, а христиане, вполне в духе александрийских гностиков, могут ее и отбросить), моральный смысл — скорлупе (нужной для начального совершенства христиан, но «факультативной» — снова как у гностиков — для более «продвинувшихся»), духовный — сладкому ядру, соответствующему «тайнам» учения [235] . При этом если все библейские реалии поддаются иносказательному прочтению «истинного гностика», то буквальному не все [236] (именно это и санкционировало сплошную аллегоризацию «Песни песней», которую мы наблюдали у Григория Нисского [237] ). Разумеется, это только общая схема, так как Ориген был одинаково великой и противоречивой фигурой, а потому и его экзегеза оказалась в резком противоречии с его жизнью [238] , да и сама по себе содержала весьма разнородные нити. Но вышеописанная герменевтическая схема оказалась, вследствие своей «ясности и отчетливости», а отчасти и высокомерности (имею в виду стратификацию реципиентов Писания), в высшей степени конкурентоспособной и фактически после него только модифицировалась и надстраивалась.
234
Orig. De princ. IV. 2.4; IV. 11. Удивления достойно, каким образом Ориген, а за ним и его последователи на Востоке и Западе скрупулезно вычитывали эту триаду смыслов из вполне житейского: Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя (Пр. 22:20–21). Ср. De princ.IV.2.9 и Orig. In Io.X.18.110. По наблюдению составителя краткой, но очень обстоятельной антологии патристических герменевтических текстов М. Фидровича, Ориген, однако, все-таки еще не четко различал душевный и духовный смыслы Писаний, что придает его видению «восхождения по смыслам» больший динамизм чем его последователям (Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 45, 53). Такой авторитетный историк патристической экзегезы, как Ч. Канненгиссер, видимо, оправдывая Оригена, также обращает внимание на то, что только в первом герменевтическом пассаже трактата «О началах» отстаивалась трехуровневая схема, а в других «параграфах» и в других экзегетических сочинениях речь идет лишь о буквальном и «более глубоком» смысле (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. I. Leiden; Boston, 2004. P. 546). В том, что это позиция сознательно апологетическая, убеждают хотя бы приводимые ниже «органические сравнения» из трактата «О началах».
235
Orig. In Num. Hom. IX. 7.3–4. Это сравнение представляется едва ли не списанным с одной из органических презентаций образа философии у стоиков, где логика — скорлупа, белок — этика, желток — физика (Diog. Laert. VII. 40).
236
Orig. De Princ. IV. 2.5.
237
Правда, в толковании Песни песней он пошел дальше своего учителя, так как Ориген там все-таки допускал отношения и обычной невесты с обычным женихом. — Simonetti M. Op. cit. P. 44.
238
Речь идет о его самооскоплении вследствие самого буквального прочтения текста: есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12).
Основная «перестройка», как хорошо известно, была связана с деятельностью западных последователей оригеновской герменевтики. Суть ее в том, что они постепенно освободили иерархию платоновских по происхождению смысловых эйдосов от гностических антропологических приращений, разделили духовный смысл на два и создали последовательную и более теологическую матрицу смыслового восхождения через historia, allegoria, tropologia и anagogia, завершив ее, таким образом, эсхатологией. Первый ярус был в значительной мере реабилитирован тем же Иеронимом (†420), который в одном из писем только уточняет оригеновскую иерархию, говоря об «историческом», «тропологическом» (образно-моральном) и «мистическом» смыслах [239] , то он же под влиянием и антиоригеновских соборов и антиохийской критики решительно отрицает александрийский тезис о том, что все библейские пассажи имеют иносказательные смыслы. Впервые, однако, четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который уже четко делит все «созерцание» Писания на «историческое истолкование» и «духовное разумение», а второе на тропологию, аллегорию и анагогию, предложив знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания [240] . Обычно окончательное «закрепление четырех смыслов» связывают с Григорием Великим (†604), который предлагал считать, что в различных случаях следует искать различные иносказательные смыслы, но иногда и все три [241] . Анри де Любак, однако, убеждает в том, что процесс «окончательного закрепления» был менее плавным. Беда Достопочтенный (672/673-735), Рабан Мавр (ок. 776/784-856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570-636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia) [242] .
239
Ier. Ep. CXX. 12. При этом он ссылается, вслед за Оригеном и без малейшего обоснования, на тот же библейский пассаж о «троякой записи слов» (Притч. 22:20–21). Ему же он еще следует и в антропологическом обосновании трех смысловых ярусов.
240
loan. Cass. Conlat. XIV. 8.
241
Greg. Magn. Moral Ep. Ad Leonardum IV.
242
Lubac H. de. Exegese medieval. Les quatre senses de l’Ecriture. T. 1. P., 1959. P. 139–146.
Окончательная победа была одержана «четырьмя смыслами» в золотой век схоластики. Они разрабатывались ведущими авторитетами, из которых стоит упомянуть хотя бы только Александра Гэльского, Альберта Великого, Фому Аквинского, Бонавентуру, Роджера Бэкона. Да и учебный процесс требовал удобных моделей типа «четырех Иерусалимов», которые должны были усваиваться бакалаврами и магистрами. И скорее всего именно для студентов томист Августин Датский (†1282) и составил свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический — о том, во что надо верить, моральный — о том, как надо действовать, анагогический — о том, к чему надо стремиться» [243] , но который лишь воспроизводил классификацию Рабана Мавра [244] . Пример же с Иерусалимом стал парадигмальным и для наставника и для проповедника. Первый же иезуитский кардинал Франциск из Толедо (1532–1596), живший в эпоху уже самой решительной критики четырехступенчатой схемы библейских смыслов со стороны протестантов, стоял на том, что она должна быть принята без рассуждений, de fide, и учил, что любое упоминание святого града означает и город иудеев, и Церковь на земле, и добродетельного христианина, и Церковь небесную. Так послетридентский католицизм ответил на Лютерово дезавуирование герменевтического оригенизма решительным: «Назад к Кассиану!».
243
Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia
244
Помимо этого, согласно Рабану, история, аллегория, тропология и анагогия суть строительные функции, из которых первая закладывает фундамент, вторая возводит стены, четвертая кладет кровлю, а третья украшает его. См.: Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. c. 22. Разумеется, в эпоху возведения средневековых соборов этот стиль «презентации» был гораздо убедительнее, чем оригеновские природные аналогии (см. выше).
Такова была магистральная дорога, вымощенная посредством канонизации «обязательных смыслов» Писания. Но на Востоке и Западе использовались и дополнительные ресурсы, восходящие все к тем же Клименту и Филону, такие, например, как активнейшее обращение к этимологизации (нередко на основании простого фонетического сходства слов) собственных и нарицательных имен, а также топонимов или не менее активная символизация любых чисел (см. выше). Разница состояла в том, что Запад работал в режиме университетской дисциплины, не останавливаясь ни перед какими контринтуивными применениями общих правил к любым частным случаям.