Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
При всех своих измышлениях в прочитывании двух Евангелий Феофилакт Болгарский, с которого мы начали обсуждение этой темы, ни за что бы не решился бы «вчитывать» теологические смыслы в языческую поэзию. А вот на Западе на это не только решились, но над этим и самым педантическим образом работали. В средневековье оказалась популярной идея триединства теологии, философии и языческой поэзии — как трех путей, ведущих в один и тот же «Рим» (точнее «Иерусалим»). Отсюда и единый способ истолкования poeticae fabulae и sacrae historiae, обеспечивавший непрестанные обнаружения в поэтической букве глубинных смыслов (sensus subtiliter) [245] . Так сложилась целая система христианской интерпретации Вергилия, строившаяся на четырех смыслах и применявшаяся еще больше к Овидию, на «Метаморфозы» которого Алан Лилльский (ок. 1120/1130-1202/1203) написал большую проповедь (в буквальном смысле) — как писали на любую библейскую книгу. Арнульф Орлеанский примерно в 1175 г. сопровождает каждую главку «Метаморфоз» экстрактами «исторического», «морального» и «аллегорического» смыслов, которые настолько отделялись от комментируемого текста (чем не постструктуралистская концепция «смерть автора»?!), что широко распространялись в рукописях и без него, а в XIV в. францисканцы и бенедиктинцы составляют «Овидия морализованного», где осуществляется подробнейшая христианская реконструкция текстов поэта с бесчисленными библейскими цитатами (чем не постструктуралистская интерпретация текста как «потока цитат»?!). Результаты этой «блистательной экзегезы» не отличались разнообразием: и Феб обозначал как Христа, так и Велиара, и Юпитер — Христа и Св. Духа наряду с «хищными князьями» и тем же Велиаром; Боговоплощение и Страсти Христовы обнаруживались у Овидия просто на каждом шагу, а простенькая история несчастных любовников Пирама и Фисбы также оказалась
245
См.: Krewitt U. Allegorese ausserchristlicher Texte II // Theologische Realenzyklopadie / Herausg. von G. Krause und G. Muller. Bd. II. B.; N.Y., 1978. S. 285.
246
Ibid. S. 289.
247
Библия в широком религиозном универсуме Климента была Откровением лишь для евреев, тогда как щедрый Бог дал Откровение и язычникам — уже не через закон, а через философию, да и вообще высокую поэзию. А потому что же ему могло помешать «вчитывать» прообразы Нового Завета в писания древних эллинов, по образцу ветхозаветной типологии? Педантичный александрийский схоларх и находил везде все, что ему было нужно, без труда и быстро: в «медотекущей речи» у Гомера указание на действие Слова Божьего, у Гомера, Орфея и Ксенократа — указание на Отца и Сына, у Пиндара — на одного Спасителя, у Еврипида — на Него же, у Платона — на всю Св. Троицу, а также на «осьмой день» (Clem. Paed. I. 6.11.89.1; Strom. V. 116.1–3; V. 137.1; V. 106.2).
Эта кульминационная экзегетическая безвкусица с длиннейшей родословной никак не противоречит тому, что практическая реализация «теории четырех смыслов» полностью соответствует критерию научности. И это тоже актуально в применении к отечественному контексту, с которого мы начали. Хочется того или не хочется тому сегменту современного российского общества, который отвечает за институт науки, «четырехсмысловая» библейская герменевтика, полностью ответственная и за эсхатологизацию «Метаморфоз» Овидия, была последовательнейшей методологической программой, обеспечивавшей raison d’etre бесчисленных конкретных экзегетических упражнений. У нее была четкая аксиоматика, основанная на платонизирующей эйдетическо-семантической иерархии космоса, универсальная схематика и подробно расписанные правила применения герменевтических универсалий к любому частному истолковательному казусу. Претензии к ней с точки зрения формальной, так сказать, научности могут быть оправданы только при ограничении самой научности критериями экспериментального естествознания, но само это ограничение никак не может быть оправданным (поскольку данные критерии окажутся малоприменимы и к теоретической математике, и к научной космологии).
Применения герменевтической теории к экзегетической практике также носили преимущественно научно-самоцельный характер, и речь идет не только об авторах средневековых сумм и последовавших лексиконов, но и об авторах патристических, так как не только Ориген, но и его последователи (самым старательным из которых был Григорий Нисский [248] ) получали в значительной мере чисто интеллектуальное удовлетворение от приложения «метаязыка» истолковательной схематики к «языку-объекту» библейских текстов, как бы они ни оправдывали себя дидактическими и догматическими соображениями.
248
Никак нельзя не отметить тех двойных стандартов в истории церкви, вследствие которых Григорию прощалось все, что никогда не забывалось Оригену. Разумеется, как и в случае с Оригеном, экзегетическое наследие свт. Григория Нисского александризмом не исчерпывается.
Не удивительно, что, как то и подобает настоящей, «эффективной» науке, «четырехсмысловая герменевтика» открывала в дисциплинированном католическом мире, как мы видели, и множество «рабочих мест» для преподавателей, компиляторов и теологов-проповедников. Это и понятно, так как на самом деле александризм был не столь эзотеричен, сколь «демократичен»: любой старательный студент мог написать комментарий на ту же Песнь песней такого рода, который мы подробно цитировали. Но и сама философия, заложенная в идеологию эпохи научных революций Нового времени, во многом сродни интенциональности, обнаруживаемой в такого рода экзегетической деятельности: человек модерна призывался к полному овладению силами пассивной внешней природы подобно тому, как ученый средневековья давно приучился к неограниченному хозяйствованию с «виктимными телами» библейских текстов. И это вполне закономерно: в основе обоих явлений лежал в конечном счете глубинный антропоцентризм, истолковываемый в обоих случаях как служение Богу.
Эту параллель можно и продолжить. Подобно тому, как длительная эксплуатация природы привела в конце концов к экологическому кризису, так и значительно более длительное насилие над библейскими текстами во имя своеобразно понимавшейся духовности имело по крайней мере три весьма серьезных последствия для библейской экзегезы. Первое состояло в том, что принудительность иносказательных прочтений закономерно привела к симметричному «экстриму» в виде буквализма, эти прочтения исключающему, который нашел самое последовательное применение в протестантском фундаментализме [249] , и тут мы имеем классический пример генерации одним из богословских дисбалансов противоположного (вроде того, как Пелагий способствовал смещению Августина в детерминизм). Другое последствие я вижу в опосредованном и по времени весьма дистанционном культурно-историческом «обеспечении» того, что истолковательному фундаментализму как раз прямо противоположно (снова проходим гегелевскую диалектику!) — в бультмановской экзегезе в формате «демифологизации» библейских событий, которая фактически представляла собой последовательнейшее логическое развитие аллегоризма. Третье последствие видится в том, что в сегодняшней библеистике признаются любые методы экзегезы кроме собственно теологических, и как бы католики иногда ни выражали свои «ностальгические настроения» [250] , они не до конца понимают, что дело тут не только в секуляризации современного мира, но и в том, что внесло в нее свою очень значительную лепту.
249
Достаточно вспомнить классический пример с буквальным толкованием дней творения как содержащих по 24 астрономических часа — при забвении того, что сами «дни» в нашем смысле появились только после четвертого «дня» — когда было сотворено солнце.
250
Об этом свидетельствует присутствие данной схемы в Католическом катехизисе 1992 г. (§ 115–118), в том числе и с цитированием мнемонического стиха Августина Датского, и артикул «Буквальное значение и духовный смысл» (37) в совсем недавнем Апостольском обращении «Слово Божье» Бенедикта XVI, где данный стих трактуется как выражение духовного смыслового триединства в виде веры, морали и эсхатологической перспективы, а стоящая за ним программа духовной экзегезы Писания как определенное балансирование доминантного в настоящее время историко-критического метода. — Послесинодальное Апостольское обращение Verbum Domini Святейшего отца Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным Богу, и верным мирянам о слове Божием в жизни и миссии Церкви. М., 2011. c. 47–48.
Лепта эта состояла прежде всего в доведении до «инфляции» библейских текстов и их реалий через прямолинейную их символизацию, при которой, как мы могли убедиться, великое нередко принуждается к тому, чтобы символизировать ничтожное [251] . Поэтому можно понять тех православных библиологов, которые пытаются найти альтернативы аллегоризации, апеллируя, например, к потенциалу термина theoria — «духовное созерцание» в его «антиохийском смысле» [252] . Однако к этому термину обращались далеко не только антиохийцы, но и сам еще учитель александрийцев Филон и близкий к Оригену (несмотря на все отречения) Иероним, да и у самих антиохийцев термин означал преимущественно лишь типологический метод истолкования ветхозаветных реалий как прообразов новозаветных [253] , и потому полноценную альтернативу александризму он обеспечить никак не может. Другой
251
Вспомним хотя бы о том, как разжижались грандиозные эсхатологические реалии Евангелия от Луки у Феофилакта (ненависть матерей и дочерей друг к другу как конфликт ума и чувств) или у Мефодия Олимпийского (пять дев разумных и неразумных трактовались как состояния органов чувств) или «эсхатология о прошлом» Книги Бытия у Оригена (несчастнейшая жена Лота как ненавистная экзегету плоть — в ее противопоставлении уму) и т. д.
252
См. к примеру: Прот. Иоанн Брек. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня. Сборник статей. М., 2006. c. 272–283.
253
Начиная с основателя направления Диодора Тарсийского, который в прологе к толкованию Псалмов трактует образы Агари и Сарры как иносказания о Ветхом и Новом Заветах у Апостола Павла (Гал. 4:24) в качестве theoria. См.: Fiedrowicz M. Op. cit. S. 55.
Поэтому последовательной альтернативой «научному александризму» в библейской герменевтике могло бы быть то направление, которое исходило бы из реального теоцентризма и рассматривало бы Слово Божье не как пассивное поле, которое «истинный гностик» может засевать любыми «обязательными» смысловыми семенами. Оно ведь само свидетельствует о том, что дело обстоит прямо противоположным образом. На это прямо указывает евангельская притча о сеятеле (Мк. 4:13–20; Мф. 13:18–23, Лк. 8:11–15), которая, по верному замечанию Ч. Крэнфилда, является «ключом к другим притчам» [254] и смысл которой в том, что скорее мы должны «засеваться» им, чем оно — нами. Но также и то, что в Евангелиях императив «слушайте» употребляется во много раз чаще, чем «исследуйте». Вопрос о том, имеет ли право богословие игнорировать природу Слова Божьего, которое по другому своему самосвидетельству, живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12), представляется риторическим. Равно как и то, что оно — как Божественная энергия в самом что ни есть динамическом смысле — фонтанирует множеством смыслов, но «обязательными» никак не связывается. Истинное же постижение этих смыслов осуществляется не столько через созерцательный дискурс реципиента, сколько через акт иллюминации, исходящий от самой этой Божественной энергии и подобной скорее всего молнии, что исходит от востока и видна бывает даже до запада (Мф. 24:27) человеческой души. А потому верно и то, что не только и даже не столько мы можем его комментировать, сколько оно — нас [255] . Именно так Слово Божье «истолковало» преподобных Антония Великого (†356) и Симеона Столпника (†459), один из которых ушел из мира после слышания евангельского чтения о богатом юноше, другой — после чтения о заповедях блаженства, которые были обращены не только к человечеству в целом, но и, что значительно важнее, к ним лично. И именно действием «иллюминации» можно объяснить, например, видение преп. Пименом Великим (†ок. 450) того, что в слове псалма Причастник аз есмь всем боящимся Тебе (Пс. 118:63), это говорит о Себе Третья Ипостась. Однако и обычный реципиент, не чуждый духовного слуха, может иногда обратить внимание на то, что читаемые в церкви зачала в их издревле сложившейся последовательности «комментируют» каким-то образом и его — как раз в том его состоянии, в каком они его «застают».
254
Крэнфилд Ч. Евангелие от Марка. Комментарий к греческому тексту. Реф. Я.Г. Тестельца. М., 2004. c. 40.
255
Впервые автор этих строк услышал данную формулировку от своего покойного учителя — индолога В.С. Семенцова (1941–1986).
Однако для восприятия Слова Божьего требуются и определенные «диспозиции сознания» тех, к кому оно обращено. И здесь, если уже речь идет о поисках более адекватных философем, — а без них человеку европейской культуры не свойственно осмыслять свой опыт, в том числе и религиозный (не забудем, что философия как таковая может быть определена в одном из своих модусов и как теоретическая авторефлексия культуры), эти философемы видятся мне в ряду тех, которые маркируют не столько объекты, передаваемые Словом Божьим, сколько субъекта их рецепции. Одним из хороших маркеров мне видится многозначное понятие Ahndung, в значении «предчувствие» как «ожидание», употреблявшееся в начале XIX столетия у разных немецких авторов, но в большей мере, чем у других, тематизированное у Якоба Фриза (1773–1843), который понимал под ним состояние промежуточное между верой и знанием, соответствующее тому внутреннему чувству, посредством которого в нас осуществляются «необходимые убежденности» [256] . В применении к библейской герменевтике, которая всем вышесказанным не отрицается, но лишь освобождается от сущностно чуждого ей «платонизирующего сциентизма», наиболее реалистические «ожидания» могут быть связаны с теми акторами евангельских текстов, которые моделируют духовную жизнь и прежде всего образы молитвы. И в этой связи я бы предложил говорить об орантологическом смысле прежде всего новозаветных текстов [257] , который отчасти мог бы быть включен в тропологический смысловой слой (если, конечно, его изолировать от общей системной матрицы). И поразившая Иисуса смирением жена-хананеянка; и карпенаумский сотник, поразившей Его своей верой; и жена кровоточивая, забравшая на миг Его силу своим прикосновением; и друзья паралитика, удивившие Его упорством любви; и апостолы, не имевшие возможности сами уловить ничего в свои мрежи, а затем еле удержавшиеся в лодке от множества рыб; и даже укоренный Им за маловерие апостол Петр, воззвавший из волн, по которым секунду назад шел как посуху — все это отнюдь не аллегории, а совершенно исторические лица в совершенно жизненных ситуациях, которым дано было стать одновременно и различными образами молитвы как модусами соединения человека с Богом, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). И эта их «орантологическая нагрузка» отчасти по крайней мере ориентирует в понимании того, почему начальная христианская община выбрала для своего канона немногое из того многого из всего сотворенного Иисусом, для фиксации чего, по слову Его ближайшего ученика, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21:24) [258] .
256
Fries J.F. Wissen, Glaube und Ahndung [1805] // Sammtliche Schriften. Bd. III. Aalen, 1968. S. 64. Это понятие играет важную роль во всей психологической антропологии Фриза в качестве такой способности души, как религиозно-эстетическая интуиция. Ему также соответствует «чувство истины» (Wahrheitsgefuhl). Рецепция этой антропологии в феноменологии религии Р. Отто общеизвестна. Cм.: Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX в., М., 2011. c. 15–20. Понятие Ahndung появляется и раньше — уже в первой редакции «Речей о религии» Ф. Шлейермахера (1799). Позже, в 1810-е, в виде Ahnden, то же понятие появляется у оппонента Шеллинга К.-А. Эшенмайера. Очевидны его связи и с понятием внутреннего «чувства» как недискурсивной убежденности (das Gefuhl) у Фридриха Якоби.
257
От лат. orans — «молящийся».
258
Нельзя не отметить, что дух этого типа истолкования присутствует в «насквозь тропологическом» Великом каноне преп. Андрея Критского (†740), для которого все библейские лица — образы и образцы богоугодной и богопротивной жизни и на которого несомненное влияние оказал дух экзегезы свт. Иоанна Златоуста.
Библиографический список
Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
Дворецкий И.Х. Большой латинско-русский словарь. Изд. 2-е. М.: Рус. яз., 1974.
Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II: The Tradition of Nyaya- Vaisecika up to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.
Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VIII: Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999.
Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. VIII / Hrsg. J. Ritter und K. Grunder. Basel: Schwabe, 1992.
The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxf.: Oxford University Press, 1995.
The Routledge Encyclopedia of Philosophie. Vol. I–X. L.; N.Y.: Routledge, 1998.
Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: http://plato.stanford.edu/