Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
То обстоятельство, что Уддйотакара цитируется в драме «Васавадатта» Субандху — как спаситель ньяи от буддистов — позволило считать крупнейшему американскому исследователю и историку индийской философии К. Поттеру, что «Ньяя-варттика» не могла быть написана раньше 705 г. Он также считает, что Уддйотакара знал сочинения основателя школы буддийской эпистемологии Дигнаги и крупнейшего вайшешика Прашастапады, писавших, по его мнению, соответственно, в начале и в первой половине VI в. Существенно важным в этой связи является вопрос о знакомстве наяика с преемником Дигнаги знаменитым Дхармакирти (К. Поттер датирует его писания ок. 640 г.). Если буддийские трактаты по теории аргументации «Вадавидхи» и «Вадавидхана», которые критиковал (как и все буддийское) Уддйотакара, принадлежали (как полагали некоторые историки индийской логики) Дхармакирти, то «Ньяя-варттику» можно поместить во вторую половину VII в., но более поздние историки индийской философии авторство Дхармакирти в данном случае не признают. В итоге К. Поттер, критически рассматривая мнения таких авторитетов, как Г. Джха и Э. Фраувалльнер, и солидаризируясь с П. Туксеном и некоторыми другими, предлагает считать акмэ Уддйотакары первую половину VII в., а позднее предложил и более точную ориентировочную датировку для «Ньяя-варттики» в виде 610 г. [54] Кроме этого, очень подробного сочинения, ему ничего не приписывается. Другие сведения о нем (на сей раз автобиографические) весьма скудны. В колофоне
54
См.: [Potter, 1977, p. 303–304; Potter, 1995, p. 238].
55
Potter, 1977, p. 303.
Некоторые индологи критиковали Уддйотакару за казуистичность и увлеченность полемикой с буддистами, в ходе которой он подчас не совсем корректно излагал позиции оппонентов ради их опровержения. Однако это не помешало одному из первых исследователей ньяи Г. Рэндлу назвать его произведение «одним из величайших в мире трактатов по логике» [56] . Да и в рамках самой полемике он решал позитивные задачи. Например, оспаривая концепцию умозаключения Дигнаги, который полагал, что правильное умозаключение с необходимостью предполагает возможность применения и положительных примеров [57] и отрицательных [58] , наяик настаивал на том, что можно строить совершенно правильные умозаключения, к которым применимы только «положительные» примеры или только «отрицательные». Так, благодаря Уддйотакаре в индийской логике установилось трехчастное деление умозаключений на допускающие оба класса примеров (anvayavyatirekin), только положительные (kevalanvayin) и только отрицательные (kevalavyatirekin). Точно так же «позитивные» положения о существовании Ишвары и его атрибутах следуют у наяика из опровержения позиций антитеизма (ниришваравада).
56
Randle, 1968, p. 35.
57
Если взять классический индийский силлогизм, положительным примером для отстаивания тезиса о том, что где дым, там огонь, может служить дымящийся очаг.
58
В этом же случае отрицательным примером может служить констатация того, что на озере нет дыма.
Ко времени написания «Ньяя-варттики» индийский антитеизм активно проработал уже в течение более, чем тысячелетие, вовлекая в свою орбиту различные философские направления. Более других здесь заявили о себе настики [59] — те, кто не признавали авторитет сакрального Ведийского корпуса текстов и санкционированный им брахманистский ритуально-социальный порядок. Речь идет, прежде всего, о буддистах, но также о джайнах, адживиках и материалистах. Но со временем с ними солидаризировались и некоторые астики [60]– полубрахманистская по своему происхождению санкхья [61] и ортодоксально брахманистская миманса. Один из первых значительных выпадов против прототеизма засвидетельствован в буддийской «Брахмаджала-сутте», где «безосновательная вера» (опирающаяся на традицию) демонстрируется на примере разоблачения самой идеи Миросоздателя, в которого верят как в того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет», которым «созданы эти существа». И здесь же было предложено даже выявление генезиса самой этой веры в него — как заблуждения некоторых аскетов, которые «неправильно вспоминают» (используя специальную психотехнику) свои самые ранние «пренатальные существования» — в виде неких существ, якобы созданных неким Первосуществом (тогда как «на самом деле» оно лишь раньше них обосновалось в пустующем «дворце Брахмы» после очередного разрушения мира) [62] . Впоследствии буддисты разработали и основные теоретические аргументы против существования Ишвары, которые можно было бы классифицировать следующим образом:
59
Nastika — «тот, кто говорит, что не есть», «отрицатель».
60
Astika — «тот, кто говорит, что есть», «утвердитель».
61
Аргументы многих индологов начиная с Р. Гарбе в пользу изначальной близости санкхьи и буддизма (к которым во второй половине ХХ в. стали относится преимущественно скептически) были систематизированы и дополнены в публикации [Шохин, 1985].
62
Дигха-никая I.17–18. Образ Миросоздателя и прямо высмеивается в тех пассажах «Кеваддха-сутты» и «Паттика-сутты», где приведенное самоопределение влагается в уста самого Брахмы, признающего полное превосходство над ним Будды и его последователей — Дигха-никая I. 220–221, III. 29–30 (здесь и далее римские цифры указывают на том, арабские — на страницы изданий серии Pali Text Society.
1) аргумент от свободы выбора: если Ишвара всемогущ, то он определяет и действия людей и их результаты, а потому человеку не могут быть вменены никакие его поступки (благие или дурные), а это, в свою очередь, противоречит и самосознанию человека и всеми принятому закону кармы [63] ;
2) аргумент от зла: если Ишвара был бы благ и могущ (т. е. был бы Божеством), то он не мог бы учредить такой мир, в котором преобладает страдание живых существ, а также неравенство и жестокость [64] ;
63
Первые прецеденты употребления этого аргумента, по нашим сведениям, содержатся в «Махабодхи-джатаке» (Джатаки V. 238) и у Ашвагхоши (I–II вв.) в «Буддачарите» (IX. 63).
64
Первый прецедент употребления этого аргумента, по нашим сведениям: Джатаки VI.208. Ср. мадхьямиковская «Двадашамукха-шастра» (ок. IV в.) [Potter, 1999, p. 372].
3) аргумент от (отсутствия) цели: если Ишвара совершенен и самодостаточен (а только таковым может быть Божество), то непонятно, какие
4) аргументы онтологические: допущение существования Ишвары сталкивается с трудностями, которые происходят из гипотез и о его трансформации в мир и о создании им мира (встает вопрос и о создании самого создателя), и из дилеммы одновременности и неодновременности в создании вещей, и из предположений, что он действует в мире как совершенно «суверенно», так и в «кооперации» с другими объективными факторами (прежде всего с законом кармы) [66] .
65
Ibid. Аргумент встречается уже у Ашвагхоши.
66
Самые ранние из прецедентов использования такого рода аргументов: миниатюрное полемическое эссе «Ишваракартритваниракрити» («Опровержение создания мира Ишварой»), приписываемое Нагарджуне (II–III вв.), а также «Йога-чарабхуми» Асанги (IV в.) [Potter, 1999, p. 402] и автокомментарий Васубандху (IV в.) «Абхидхармакоша-бхашья» (II. 64). Одно из самых серьезных изысканий по буддийскому антитеизму в исторической перспективе — [Jackson, 1986].
Если онтологические аргументы несли в себе некоторые специфически буддийские доктрины, то первые три, которые можно назвать аргументами от здравого смысла и которые находят прямые соответствия (за вычетом апелляции к закону кармы) и в европейской мысли [67] , разделялись в той или иной степени и остальными индийскими антитеистами [68] . Мимансаки были солидарны с буддистами (несмотря на самое решительное противостояние им как настикам) в том, что если Ишвара может действовать без учета закона кармы, то это будет означать отрицание последнего (что для всех индийских философов кроме материалистов и детерминистов было невозможно), а если с учетом его, то последний достаточен для объяснения происхождения и развития мироздания и без допущения Ишвары в качестве его «диспетчера». Они же настойчиво подчеркивали, что допущение деятельности Ишвары в мире должно противоречить допущению его бестелесности (так как всё действующее должно обладать телом). Индийские же теисты видели свою задачу в том, чтобы доказывать необходимость «гипотезы об Ишваре» и при допущении общеиндийских доктрин, иными словами сделать ишвараваду конкурентоспособной в интеллектуальной среде, способной оценить совместимость различных «допущений».
67
Среди наиболее точных параллелей буддийскому аргументу от целей — рассуждение Спинозы о том, что если Бог «самодостаточен», то у него не может быть этих целей, а если «не самодостаточен», то это уже не Бог, тогда как первыми «аргументаторами от зла» были уже современники Платона (см. Законы X). Здесь, правда, было различие в том, что античные антитеисты ссылались на ненаказанность нравственного зла в мире, а буддисты — на изобилие страдания (что не одно и то же).
68
С общей панорамой антитеистической аргументации буддистов и санкхьяиков можно ознакомиться по: [Шохин, 2008, с. 415–420].
Хорошим средством для оценки вклада Уддйотакары в развитие индийского философского теизма может быть рассмотрение его новаций в толковании предшествовавших ему текстов ньяи — «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны в тематическом фрагменте, посвященном ишвараваде (IV.1.19–21), перевод которого и публикуется ниже.
Сутракарин [69] ньяи сопоставляет теистический тезис (1) действия Ишвары влияют на результативность человеческих действий и (2) антитеистический аргумент от свободы выбора — признание этого устраняет ответственность человека за действия, подтверждая (3) истинность первого положения.
69
Так обозначаем составителей сутр всех философских школ (ср. санскритский термин sutrakara).
Ватсьяяна, как автор теоретического комментария, не только уточняет содержание тезиса и антитезиса, но и пользуется «штрихами» дискуссии, лишь упомянутой у сутракарина, для развития концепции ишваравады. С этой целью он в слегка модифицированном виде излагает позицию классической йоги, согласно которой Ишвара — особый Атман, наделенный совершенными свойствами. Источниками знания о нем являются умозаключение (основанное на том, что действие превосходного знания в мире должно иметь своего носителя) и сакральные тексты. При этом Ватсьяяна отчасти отвечает и на буддийский аргумент от цели (см. выше): Ишвара действует в мире будучи любящим отцом всех существ. Но отчасти и на один из онтологических: он направляет космические процессы, но делает это не без учета действия закона кармы, которому все они подчинены [70] .
70
Это была нормативная позиция индийских прототеистов, поскольку комментатор палийской «Уданы» отмечал, что Ишвара, согласно тем, кто отстаивал его деятельность в мире, участвовал в создании душ и мира не только по своему усмотрению, но и с учетом всего совершенного каждым живым существом в прошлом. См.: [Jayatilleke, 1963, p. 261].
Уддйотакара пользуется намеками сутракарина и «штрихами» его комментатора для написания целого полемического трактата против антитеистов в толковании к IV.1.21. Он обосновывает исходный для наяиков срединный путь в рассмотрении самодеятельности живых существ и направляющей силы Ишвары, отстаивая лишь его со-действие плодоношению их действий. Но, нейтрализуя стартовый аргумент индийских антитеистов — аргумент от свободы выбора (см. выше), — философ использует контекст этого разномнения для развернутой полемики «обобщенного теиста» с «обобщенным антитеистом», школьная персонификация которого каждый раз варьирует. Исходный тезис Уддйотакары состоит в том, что Ишвара есть одна из причин формирования вещей — ннструментальная (nimitta-karana), и этот тезис (как и любой в индийской философии) складывается из опровержения опровержений со стороны обобщенного оппонента (что было необходимым следствием полемического этоса индийского теоретического дискурса — см. выше).
Прежде всего наяик предлагает вариант прекрасно известного и из европейской традиции физико-телеологического аргумента (классический аргумент от здравого смысла): все остальные причинностные факторы в мире (будь то первоматерия Пракрити, атомы или карма) являются бессознательными, тогда как в мире осуществляется целесообразная деятельность, а потому должен быть и ее разумный носитель [71] . Поскольку «абстрактный санкхьяик» пытается отстоять достаточность активности Пракрити, это дает повод Уддйотакаре выявить логические несостыковки в самом дуализме санкхьи, что он очень последовательно и осуществляет.
71
Об объеме западной разработки физико-телеологического аргумента в англо-американской рациональной теологии к последней четверти ХХ в. позволяет судить [Wainwright, 1978, p. 224–244].