Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Далее, отвергается мнение мимансака об избыточности допущения действия Ишвары в мире ввиду достаточности того, что каждый «обычный Атман» в состоянии регулировать дхарму («праведность») и адхарму («неправедность») живых существ (т. е. основные механизмы действия закона кармы) [72] , а они сами могут, в свою очередь, регулировать распределения материи в мире [73] — «обычный Атман» к этому неспособен, а они бессознательны. Затем опровергаются два других аргумента против допущения дизайнерской деятельности Ишвары в мире — материалистический отказ от причинностного объяснения явлений как таковых и буддийско-мимансаковское настаивание на том, что он не может быть деятелем за отсутствием у него тела. Уддйотакара без труда отвергает и буддийскую дилемму «суверенности» и «корпоративности» в связи с деятельностью Ишвары: никто и не утверждает, что он действует «в автономном режиме» — без учета действий живых существ и результатов этих действий. Как «инструментальная причина мира» Ишвара может и сам создавать те «инструменты», с помощью которых он организует материю: подобно тому, как ремесленник может вначале изготовлять топорик, затем вытачивать им стержень, и, наконец, используя его, уже производить горшки, Ишвара также может использовать свои мысли для формирования намерений, их — для «формовки» дхармы и адхармы, а последние — для устроения тел живых существ с их удовольствиями и страданиями.
72
Подразумевается,
73
Наиболее четко антитеистические аргументы мимансаков (в том числе и этот) были сформулированы в «Шлокаварттике» Кумарилы Бхатты (часть субкомментария к «Миманса-сутрам»), который жил также в VII в., но все же скорее всего позже Уддйотакары. Однако и аргументация Кумарилы не могла оформиться в одночасье и не быть подготовлена предварительной работой школы пуквава-мимансы. Об антитеизме мимансы см.: [Радхакришнан, 2005, с. 352–356].
Атрибуты Ишвары также выясняются в полемике с буддистами и «опираются» на его природу «особого Атмана», открытую в философии классической йоги (см. выше). К ним относится, прежде всего, могущество, которое вечно. Но вечной должна быть и его высшая разумность — это следует из того, что пассивные атомы находятся в вечном движении (которое должно быть направляемо извне). Другие его атрибуты — число, размер, отдельность, соединение, разъединение и идеи. Из положительных атрибутов выводится отсутствие и ряда ограничений, которые противоречили бы совершенству Ишвары: из вечности его познания следует отсутствие у него памяти, из отсутствия неправедности — отсутствие страданий, а из последнего — отсутствие отрицательных эмоциональных состояний. А потому о нем нельзя сказать и того, чтобы он был «освобожден» от сансары — так как никогда и не «закабаляется». Правильно считать и то, что он находится в контакте как с материальными частицами, так и с «обычными Атманами».
Если оценивать Уддйотакару мерками достижений индийского теизма его времени, то можно отметить оригинальность его решения вопроса о мотивах создании мира Божеством — до него никто не решался утверждать, что Ишвара создает миры просто вследствие своей деятельной природы, которой он не может препятствовать. Разумеется, любая детерминированность своей природой ставит вопрос о свободе соответствующего субъекта. Но нет сомнения, что объяснение Уддйотакары было удачнее, чем ведантийское, которое исходило из антропоморфного уподобления Божества царю- сибариту, желающему бескорыстных развлечений. Менее успешен был наяик в своем учении об атрибутах Божества: в его время уже можно было не уподоблять его пространству и не ставить вопрос о его «размере» — особенно с учетом того, что ишваравадины всегда логически оправданно отстаивали бестелесность Ишвары в полемике с буддистами и мимансаками (см. выше), а она с «размерами» несовместима.
Называя ишвараваду Уддйотакары философским теизмом, мы имеем все основания для сопоставления индийского теизма с классическим. Сходство прежде всего в том, что в философско-теологическом полемическом этюде наяика, как и в учебниках по естественной теологии поздней западной схоластики, а также во многих современных англо-американских книгах по «философии религии» различаются аргументы в пользу существования Божества и обоснование его атрибутов. Другое — в использовании конкретных базовых аргументов для обоснования существования Божества — прежде всего телеологического (аргумент от дизайна), который является одним из самых убедительных аргументов от здравого смысла [74] . Ограниченность индийского теизма в сравнении с классическим, однако, также представляется очевидной. Бог мыслится здесь как лишь «особый Атман», как бы «количественно», но не качественно отличный от «обычных» и описывается — как простая субстанция — не в апофатических, а во вполне положительных терминах. Не является он и Абсолютом как суверенным началом, поскольку вынужден постоянно сообразовываться с совершенно автономным законом кармы — в такой же мере, в какой сами индийские теисты (Уддйотакара — не исключение) вынуждены были постоянно доказывать свою лояльность этому основоположению сложившихся индийских религий. И здесь их оппоненты — буддисты в первую очередь — были правы, пытаясь поймать их на «половинчатости».
74
Согласно нашей классификации аргументы в пользу существования Бога целесообразнее делить не на «основные» и «дополнительные», как то иногда делала школьная рациональная теология, но скорее на аргументы от здравого смысла, или лучшего объяснения (по устранении альтернативных объяснений) и от анализа философских понятий. К первым относятся, в первую очередь, аргумент физико-телеологический, так называемый исторический (от всеобщности богопочитания к невозможности самообмана для всего человечества), а также именовавшийся психологическим (от невозможности представить себе Бесконечное Существо конечному сознанию иначе, чем через воздействие первого на второе) и некоторые версии этического (например, невозможность объяснить чувство нравственного долженствования одними только естественными условиями существования человека и общества). Ко вторым можно отнести в первую очередь космологический (запрет на регресс причин в бесконечность) и онтологический (выведение существования Всесовершенного Существа из его понятия).
Но теизм наяиков представляет интерес не только «сравнительный», но и актуальный — и для философии религии и для философской теологии. Для первой в связи с тем, что сами приведенные отличия индийского теизма от классического (см. выше), при учете возможности и дальнейшей стратификации первого [75] , ставит вопрос об актуальности уточнения определения теизма как исходного типа религиозного мировоззрения [76] . Для второй — в связи с «подтверждением извне» положительной, выражаясь в терминах современной аналитической философии, компатибилистской версии решения вечной проблемы совместимости или, соответственно, несовместимости Божественного всемогущества и свободы человеческого выбора. Но теизм Уддйотакары еще раз напоминает о некоторых значительных религиоведческих идеях. Так, модель многостадиального произведения тел живых существ через диспозиции сознания Ишвары, его желания и, наконец, произведение им самих дхармы и адхармы [77] максимально приближается к учению о творении ex nihilo. Пусть философ перед этим поспешно оговаривается, что Ишвара не самовластен, а после этого «ретируется», заверяя читателя в том, что он не представляет себе начала мироздания. Это вполне подтверждает гипотезу о том, что первоначальный общечеловеческий монотеизм, «остаточный свет» которого отражается очень рельефно в только что отмеченном «почти креационизме», был заглушен в Индии учением о карме и сансаре, что, однако, никак не отменяет того, что он распространялся и там [78] .
75
Есть основания говорить о слабой, средней и сильных версиях индийского теизма, различие между которыми в том, что в первой версии Божество выступает лишь как учитель человечества и образ для медитации подвижника (классическая йога), во второй — как полуреальный создатель и промыслитель полуреального мира (адвайта-веданта), в третьей — как реальный демиург реального мира (ньяя-вайшешика). О ранних стадиях индийского теизма, хронологически предшествовавших положениям «Йога-сутр» см. [Шохин, 2008, с. 420–426].
76
О дифференциации
77
В воспроизводимом здесь пассаже текста содержатся серьезные опечатки: на деле речь идет о диспозициях сознания и желаниях не Ишвара, а живых существ, которые «пробуждаются» у них Ишварой в начале каждого мирового периода (примеч. мое. — В.Ш.).
78
Правда, вероятно речь может идти уже об очень ранней примеси к нему панэнтеизма — распространеннейшей форме религиозного мировоззрения, в соответствии с которой Бог не творит мир извне, но сам является его «исходным материалом», в котором затем и самоосуществляется. На это указывает и замечание буддиста Арьядэвы (II–III вв.) о том, что ишваравадины рассматривают Ишвару и как источник рождения и как «место растворения» всех существ. См.: [Nakamura, 1983, p. 175].
В заключение два слова о принципе организации предлагаемого читателю перевода теистического этюда Уддйотакары. С целью эксплицировать полемическую структуру его текста, демонстрирующую на конкретном примере (одном из бесчисленных) принадлежность индийского средневекового философского менталитета к интеркультурному стилю аналитической философии, данный текст был представлен в наглядном диалоге наяика с его оппонентами-антитеистами. При этом мы дифференцировали фигуру абстрактного, умозрительного оппонента («Оппонент») — фигуру, первостепенно важную для текстов обозначенного философского формата — и реальных, исторических оппонентов («Буддист», «Санкхьяик», «Мимансак», «Материалист»). Демаркация была простая: если оппонент выражает в тексте Уддйотакары аргументы, более-менее характерные для его «философской конфессии», он теряет для нас свою «обобщенность», если выражает общие антитеистические позиции — сохраняет ее.
Перевод фрагмента ишваравады Уддйотакары и его предшественников был сделан по изданию: [Uddyotakara, 1916, p. 456–467], сверенному с соответствующим разделом по современному изданию [Uddyotakara, 1997].
Обоснования существования Бога: к пересмотру некоторых устоявшихся стереотипов
Рациональные обоснования существования Божественного Первоначала макро- и микрокосма, документируемые уже в диалогах Платона, понимались начиная с позднего средневековья как основное дело рациональной теологии, а начиная с XIX в. также (с некоторыми «разночтениями») и философии религии (наряду с божественными атрибутами и действиями) в англо-американской традиции [79] . При этом далеко не всегда разработчики и «обработчики» этих обоснований решали и решают задачи собственно теологические, т. е. апологетические — задачи «нейтрализации» противников теистической религии и обращения неверующих и колеблющихся. Значительно чаще, начиная уж точно со знаменитого доказательства Ансельма Кентерберийского, речь шла и идет о задачах философских, имеющих самодовлеющее метафизическое значение и никак не причастных к религиозной жизни [80] . Но это обстоятельство в значительной мере ответственно и за то, что начиная с Реформации время от времени сама целесообразность такого предприятия, как разработка этих рациональных обоснований, подвергается критике как несоответствующий христианскому призванию «аристотелелизм».
79
Трактовка предметности философии религии как философской теологии подвергалась мною критике неоднократно. В частности, я отмечал, употребляя очень традиционный прием аргументации reductio ad absurdum, что аналогичное понимание предмета философии науки привело бы к тому, чтобы ее нагрузили и непосредственными проблемами физики, химии, математики, астрономии и т. д. наряду с изучением самого феномена науки, языка науки, научного сознания, научных революций и т. д., а философию образования — и написанием учебников по предметам, изучаемым в школе и в вузах вкупе с исследованием самого образовательного процесса и т. д. А также что, дабы не умножать сущностей без необходимости, эпистемически законным предметом философии религии должна быть сама многомерность «религиозного», в которой можно было бы различить религиозность как таковую, феномен религии как род и виды и экземпляры этого рода в качестве эмпирических религий. См., в частности: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 210–211, 213–214.
80
Как метко заключил Учитель из замечательной притчи «Расторжение брака», «немало на свете людей, которым так важно доказать бытие Божье, что они забывают о Боге. Слово Богу только и дела, что быть!.. Да что там, так бывает и в мелочах. Ты видел книголюбов, которым некогда читать, и филантропов, которым не до бедных. Это — самая незаметная из всех ловушек» (Льюис К.С. Письма Баламута. Расторжение брака. М., 2003. c. 148).
Центральность темы этих обоснований в современной аналитической теологии, которая никак не устраняется и их критикой (на ней строится в значительной мере сама реформатская эпистемология) повлияла на то, что закрепился и прочный канон позиций по отношению к ним, унаследованных отчасти еще с раннего Нового времени и Просвещения, который теми, кто работает над этой темой (а здесь имена не только второго, но и самого первого ряда) принимается либо эксплилицитно, либо по умолчанию. Из этого канона можно выделить несколько основных, почти непроверяемых, позиций.
1. Речь идет именно о доказательствах или по крайней мере об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога [81] .
2. Не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные.
81
Весьма наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной весьма известной монографии говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга начинается, при утверждении о том, что «теистическое доказательство есть попытка доказать, посредством аргумента, что Бог существует», с вопрошания о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы (начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?»), а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) спокойно завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument). См.: Davis S.T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 1–14, 150–155 et al. (русский перевод: Дэвис С.Т. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2016).
3. Наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных считаются из них три — доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), «первым среди этих первых» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация предполагается заложенной в теистическое мировоззрение.
4. Среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» считаются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» — доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например, пари Паскаля.