Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Шохин Владимир

Различия, однако, также немалые. Прежде всего, это невозможный для аутентичной ФТ синкрет тематик – пропедевтической, религиологической (о термине см. выше), метафизической и догматической, – невозможный именно потому, что классическая философская рациональность обязана прежде всего заботиться упорядочиванием знаний, а смешение религиоведения и теологии этому предназначению прямо противоречит. Между тем для ОБ указанный синкрет (который, вероятно, вызывал сомнения и у духовно-академических законодателей – см. выше) был и в настоящее время должен оставаться в целом естественным, поскольку и потребность «вводить» богословские дисциплины чем-то вроде «общего богословия» и апологетические задачи (не забудем, что для ОБ они основные), решаемые и на почве сопоставления религий, и философской обороны основных истин теизма и самой догматики, для духовной школы являются вполне органическими. Другое различие – коммуникативного порядка. Духовно-академическое ОБ рассчитано на обеспечение пастыря, катехизатора и миссионера определенной суммой готовых общебогословских и апологетических знаний (желательно и навыков), которые можно в готовом же виде применять по назначению. А ФТ решает «диалогические задачи» вовлечения и «внешних», и «невнешних» в совместное исследование, и должна исходить не из того, что она имеет уже совершенно готовые ответы на все возражения «неверных» и «сомневающихся»,

а из того, что она призвана вместе с ними сопоставлять все pro et contra по поводу конкретных топосов путем «взвешивания аргументов», и именно предполагает прилагательное в словосочетании «ФТ». Разумеется, она должна делать это, опираясь и на накопленные уже результаты своей традиции и отчасти даже и других (см. выше), но это никаким образом не освобождает ее от самостоятельной рефлексии, ибо без нее прилагательное в словосочетании «ФТ» опять-таки окажется устраненным. А вот существительное в том же словосочетании указывает на то, что ФТ должна решать задачи духовно-практические – философской «нейтрализации» одних, обращения других и просвещения третьих, а потому ее основным форматом должно быть диалектическое искусство (в платоновском смысле – не в гегелевском).

Принимая в качестве перспективного двуединство исследовательских функций христианской ФТ в виде «обосновательной» и «прояснительной» (см. выше), можно предположить, что они должны распределяться (без жесткой демаркации) в соответствии с тем, что традиционно и правильно разделялось как познание естественное и предполагающее также иные источники знания. В первой позиции речь идет о формате апологетическом, во второй – о герменевтическом. Что такое апология теистических верований, известно очень хорошо, а что такое плодотворная философская герменевтика для христианской теологии, само нуждается в «прояснении». Предположительно, что она должна быть связана не столько с рационализацией сверхразумных по своей природе христианских догматов, сколько с современным философским истолкованием самой богооткровенности текстов Писания, основных стратегий их экзегезы (за которыми также стоят определенные философские программы и «антипрограммы»), выявлением в «бесконечности» их смыслов тех, которые могут быть определяющими и для предметов современных философско-теологических дискуссий, а также с рационально-экспертными функциями по отношению к различным топосам Предания, которые вряд ли в настоящее время могут истолковываться в старосхоластических схемах, вроде consensus partum.

На обоих этих путях для отечественной ФТ было бы перспективным пользоваться ресурсами отечественных теологических дисциплин, к которым, помимо ОБ, относится в равной, если не в большей еще степени, и московская теистическая метафизика протоиерея Ф. А. Голубинского, В. Д. Курявцева-Платонова и С. С. Глаголева, впитавшая и лучшие для ее эпохи достижения европейской рациональной теологии. Обоснования существования Бога, бессмертия души (вместе с обсуждениями самого качества обоснования) и богодухновенности самого Писания относятся к ним в первую очередь. При этом ФТ имеет все права и даже (ввиду ее критической природы, поскольку она философская) обязанности не только их принимать, но и от них отталкиваться. Но очень важно принятие для ФТ и самого феномена религии и религиозного опыта в качестве отправного пункта для теологической рефлексии, которое восходит в конечном счете к «школе» архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) и находит наиболее основательное осмысление у протоиерея Николая Рождественского.

А вот каким образом может быть более подробно прочерчена карта компетенций и топосов современной отечественной ФТ, должно составить предмет уже дальнейших публикаций.

Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума

При всем своем расхождении с аналитическими философами в вопросе о соотношении философской теологии с философией религии, которые, по моему убеждению, не могут мыслиться ни как синонимы, ни как общее и частное, ни как разные методы при единой предметности [81] , я склонен считать, что их базовые установки по отношению к самим задачам философии в целом, и, в частности, к конкретным областям ее применения (а к таковым относится теология) являются здравыми и перспективными. Основное, чего здесь не хватает и что нашло отражение в только что приведенном невнимании к различению дискурсов, это серьезного внимания к методологическим вопросам. Не вдаваясь в подробностях в отдельную и очень большую тему соотношения двух основных философских формаций современности – аналитической философии и т. н. континентальной [82] , их структурное различие можно было бы кратко записать как ориентирование в первом случае на конкретные результаты философской практики [83] , и во втором – на сам ее процесс. Из этого, казалось бы, естественным образом можно было бы заключить, что если бы аналитический «проблемоцентризм» можно было дополнить континентальным «методоцентризмом», то мы бы получили, если можно так выразиться, оптимальный вектор.

81

Об этом мне пришлось писать многократно. См. из поздних публикаций, со ссылками на предыдущие [Шохин, 2018a: 42–54, 349–351].

82

Уточнение «так называемая» (т. н.) не имеет уничижительного значения. Речь идет о том, что под этим «зонтиком» объединяются весьма разнородные философские направления, которые содержательно никак не могут быть унифицированы, а также что «континентов» много и те стили философствования, которые имеют немецкое и французское происхождения, присутствуют также на Американском континенте и на Британских островах (хотя и не в таком объеме, как аналитический формат философии в неостровной части Западной Европы).

83

Используемое здесь понятие практики в значительной степени соответствует значению, которое имеет эта категория философии у А. Макинтайра (для него одна из определяющих) – как «любая связная и сложная форма социально устроенной совместной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние для этой формы деятельности, реализуются при попытках достичь тех стандартов совершенства, которые являются присущими данной форме деятельности и частично определяющими для нее» [MacIntyre, 2007: 187]. Именно философскую исследовательскую деятельность в большей мере, чем ее «продукты» идентифицировал в качестве философии Л. Витгенштейн. В нашем случае акцентируются именно особенности этой деятельности в больших философских традициях.

Рассуждение о методе

Этому, однако, препятствует само понимание и, главное, способ реализации метода во второй из этих больших традиций. Ведь с точки зрения общезначимой рациональности метод есть не цель в себе, а средство – программа достижения определенных, в данном

случае когнитивных, результатов, тогда как в теоретически наиболее нагруженных направлениях континентальной философии дело обстоит совсем не так. Например, если взять в качестве парадигмальной «методологической философии» знаменитый труд Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) – а это ничего не мешает нам сделать, – мы убедимся в том, что феноменологический метод есть введение в сам феноменологический метод, который является вполне самодовлеющим и не приводит никого из находящегося «вне стен» к решению ни одной конкретной философской проблемы кроме проблемы самого метода. Решается здесь другая задача – посвящение способного попасть «в стены» в определенный, специфический философский язык, очень похожий на кантовский, но отличный и от него вследствие того, что тот был также телеологичным, а не самодостаточным. С какого времени «методоцентризм» стал в немецкой, а затем и во французской философии самодовлеющим – отдельный и очень большой вопрос. Интересен и другой вопрос – каким образом он начал трансформироваться и в «стилецентризм», составляющий сущность т. н. постметафизической философии (кульминирующей в «письме» Ж. Дерриды). Однако здесь для нас важен только тот момент, что и теологии, если, конечно, считать и ее теоретической практикой, «методоцентризм» не может оказать реальной поддержки.

Типичным примером самоцельного системостроительства может служить знаменитый «Метод в теологии» (1973) канадского католика Бернарда Лонергана, который применил свой «обобщенный эмпирический метод» (generalized empirical method – GEM) ко всем познавательным областям, предложив и теологии как гуманитарной дисциплине (с некоторыми окошками в трансцендентное) что-то вроде средства повысить немного ее статус на фоне первенствующих «моделей» математики и естественных наук. Первая часть его труда посвящена трем стадиям мировой культуры – в виде традиционной, классицистической и современной, вторая – введению теологии в систему гуманитарных дисциплин. И этот труд по философии культуры стал значительным событием интеллектуальной жизни, однако его название многих ввело в заблуждение, вследствие отсутствия в нем чего-либо специфически теологического. Правда, определенные связи с теологией здесь есть: восемь функциональных специализаций (functional specialities) скоординироованы с четырьмя уровнями трансцендентальности – в восходящем порядке – «бытием эмпирическим», «бытием интеллектуальным», «бытием разумным» и «бытием ответственным», которые, в свою очередь, коррелируют с трансцеденталиями истины, блага и реальности. Речь, однако, идет не о теологии как таковой, а скорее о культурологической философии теологии.

Что же касается тех специализаций, то они разделяются вначале формально [84] , а затем выписываются «материально» как 1) обращенные к прошлому: исследование (research) – работа с литературными прежде всего первоисточниками и принципами источниковедения, истолкование (interpretation) – исследование того, что хотели сказать изучаемые авторы, история (history) – принцип историзма в применении к догматам и доктринам, диалектика (dialectics) – критика ошибок в самом применение историзма и реконструкция реально-исторических паттернов знания, морали и святости [85] , и 2) обращенные к будущему: фундирование (foundations) – выяснение того, что означает истинное обращение (conversion) для знаний, морали и святости субъекта, наряду с экспозицией основных теологических категорий, доктрины (doctrines) – изучение истин и ценностей «обратившихся», наряду с «производством» символов веры, катехизисов и житий, систематика (systematics) – организация истин и ценностей в когерентное целое, обеспеченное «основоположениями» и коммуникации (communications) – распространение изменений, генерированных этими истинами и ценностями и адаптация их к медийным средствам и ментальностям индивидов и конгрегаций [86] .

84

Это разделение труда теологов по дифференциации «поля данных», через классификацию результатов исследований и «различая и выделяя стадии процесса, идущего от начальных данных к результатам» [Лонерган, 2010: 143].

85

Там же: 169–292.

86

Там же: 293–396.

Если у Гегеля все делилось на триады, то здесь доминирует четная нумерология 4+4. Для этого потребовалось и деление на ретро- и перспективу. И в самом деле, принцип симметрии соблюден очень хорошо, а потому и архитектура этого трансцендентально-гуманитарного проекта нередко называется «прорывной». Но для применения этой симметричной системы «специализаций» в собственно теологической практике, в том числе философско-теологической, возможности не просматриваются, так как сама схематизация является целью. Ну а с тем, что и теолог должен работать с первоисточниками и «намерениями авторов», как историк или литературовед, кто же может поспорить?

Реальная методология теологического знания (а не общегуманитарного) уже очень давно рассматривалась в той традиции, к которой принадлежал Лонерган. Достаточно привести самый первый, вводный трактат («О науке теологии») в «Сумме теологии» Альберта Великого (1270-е). Здесь ставятся вопросы-параграфы: является ли теология наукой? что она есть по определению? каков ее предмет? каков ее предмет согласно основным мнениям? является ли она наукой единой или множественной, а если единой, то через какое единство? является ли она наукой практической или теоретической? и является ли она наукой всеобщей или частной? [87] О соотношении (и границах) теологии с другими дисциплинами, а также о возможности считать ее строгой наукой (доказательной) и о ее корреляции с Откровением писали все основные средневековые «доктора», среди которых можно назвать, из самых знаменитых, Александра Гэльского, Фому Аквинского, Бонавентуру, притом не только в «суммах», но и в более компактных произведениях. Схоластики «Золотого века» опирались на авторитетных предшественников, среди которых выделяется блж. Августин, посттридентская методология – на схоластическую.

87

См. научный русский перевод: [Альберт Великий, 2013].

Однако современная философская теология, явившаяся на свет не только после Кантовой критики традиционной метафизики, но и после Ницшевой «смерти бога», не может использовать машину времени, например, осмыслять себя через силлогистические заключения, беспокоясь о том, каковы ее субстанция и акциденции или о том, через какие именно единства и множественности она является единой или множественной. Поэтому у нас значительно больше резона поскрести по тощим, но современным «аналитическим сусекам», а то, что там не найдем, отчасти восполнить из несколько более ранних и собственных скромных запасов. Вопросы, которыми мы бы ограничились, также достаточно скромные. Один из них: какие «богопознавательные ресурсы» находятся в распоряжении философской теологии и как они соотносятся друг с другом? Другой: в какой мере она может пользоваться тем из них, который является для нее профильным?