Гипограмматика. Книга о Мандельштаме
Шрифт:
Стихотворению посвятил подробный анализ К. Ф. Тарановский. В частности, он пишет:
Принимая во внимание факт, что «Илиада» была первым великим произведением древнегреческой культуры, мы можем воспринимать «солнце Илиона» как символ эллинства, эллинского духа. «Желтый сумрак», в свою очередь, является символом иудаизма, парафразой «черно-желтого света, радости Иудеи» из стих. 1917 года. После 1916 г. поэзия Мандельштама тяготела к «солнцу Илиона», отвергая «желтый сумрак». Сравнение «иудейских стихов» из 1916 и 1917 гг., напр., с «эллинским» «На каменных отрогах Пиэрии» (1919) ясно покажет, как сильно противопоставлены эти две темы друг другу [Тарановский 2000: 91].
Далее Тарановский снабжает комментарий Надежды Яковлевны собственным комментарием:
Мандельштам должен был знать, что имена Лотовых дочерей не названы в Библии. Не имел ли он в виду также и известную библейскую Лию? И не сливаются ли у него две библейские женщины, дочь Лота и первая жена Иакова, в одном поэтическом образе? В библейской легенде первая жена Иакова явно противопоставляется своей младшей сестре, прекрасной Рахили, единственной женщине, которую Иаков желал и за которую заплатил такой высокой ценой: четырнадцатью годами тяжелого труда у ее отца.
В мандельштамовском «Вернись» библейская кровосмесительница-дочь, которая по своей воле приходит к отцу, противопоставлена троянской Елене, идеалу красоты, за которую мужчины должны были бороться [Там же].
Полностью разделяя мысль
736
Ср. упоминания Трои в поэзии Мандельштама той поры, которым закономерно сопутствуют мотивы захвата и разрушения: «Когда бы не Елена, / Что Троя вам одна, ахейские мужи?» («Бессонница. Гомер. Тугие паруса…», 1915); «Где милая Троя? Где царский, где девичий дом? / Он будет разрушен, высокий Приамов скворешник» («За то, что я руки твои не сумел удержать…», 1920).
737
По-видимому, в этой терпимости Мандельштама по отношению к еврейскому кровосмешению проявляется национальный менталитет: еврейские ограничения на брак между родственниками были менее строгими, чем христианские. Интересно, что в глазах современного Мандельштаму носителя еврейской культуры даже библейский сюжет об отнюдь не богоугодном инцесте приобретает романтическую окраску в духе истории Паоло и Франчески: «Счастливые детские годы! <…> Сколько дивных образов вставало передо мною и сколько сладких слез пролили глаза мои над повестью любви Амнона и Тамары <…>» («Из дневника», 1888) [Фруг 1995: 146]. Диаметрально противоположное понимание общего смысла стихотворения Мандельштама отстаивает C. Cavanagh [1995: 136–141], будучи убеждена, что мотивам иудейского желтого сумрака, кровосмешения и обращенного времени, относящимся к негативному полюсу ценностной оси, противопоставлена Елена как буквальная прародительница западной культуры, давшая толчок великим эпическим событиям. По мнению исследовательницы, Мандельштам испытал влияние культурологических идей Ф. Ф. Зелинского, который, в частности, упрекал еврейство в отказе от ассимиляции, т. е., в масштабах культуры и нации, в своего рода инцестуальном комплексе. В другой связи о вероятном воздействии трудов Зелинского на Мандельштама см. [Левинтон 1977: 202 сл.].
738
Как заметил мне Р. Д. Тименчик, сближение имен Лия и Елена имеет и бытовую подоплеку: носительницы первого, стремясь ассимилироваться, как правило, меняли его на второе.
Между обстоятельствами, вынудившими дочерей Лота возлечь со своим отцом, и уничтожением Содома существует прямая связь. Вспомним канву библейских событий (Быт. 19). Лот, поселившийся в Содоме, отказался выдать своих гостей (двух ангелов в образе путников) на поругание содомлянам и предложил взамен двух своих девственных дочерей, но содомляне в ответ на это стали посягать на самого Лота и вознамерились выломать двери его дома. Тогда ангелы поразили содомлян слепотой и предупредили Лота, что Содом будет уничтожен в наказание за нечестие его жителей, поэтому Лоту следует немедля покинуть город вместе со всею родней. Зятья Лота (т. е. молодые люди, помолвленные с его дочерьми) решили, что Лот шутит, и остались в Содоме. Ангелы силой вывели Лота с женой и двумя дочерьми из города, наказав им не оборачиваться. Но жена Лота оглянулась на город и была превращена в соляной столп. Потеряв жену и зятьев, Лот принужден был жить с дочерьми в пещере, скрываясь от мести окрестных жителей, которые, по-видимому, увязывали их невредимость с причастностью к гибели Содома и Гоморры. Так как у Лота не было возможности восстановить свой род законным путем, его дочери решились прибегнуть к обману и по очереди возлегли со своим хмельным отцом.
Таким образом, преступные сексуальные намерения и привычки содомлян, ненавистные Богу, и противоестественное, но богоугодное сожительство ни о чем не ведающего Лота со своими дочерьми – суть крайние звенья единой цепи событий [739] . Благодаря этому каузальному единству преступная страсть – денотат черного солнца [740] – для Мандельштама метонимически связана с городом, наказанным за такую страсть, подобно Содому и Илиону [741] .
739
Конечно, библейский текст мог давать импульс и к диаметрально противоположной трактовке невольного сожительства Лота с дочерьми: как своего рода воздаяния за готовность отдать их на поругание содомлянам (ср.: «…чудесное спасение из греховного города курьезно завершается кровосмесительной связью, – аналогом противоестественного греха, за который были наказаны жители Содома» [Вайскопф 1984: 208]). Но у Мандельштама подобная логика не прослеживается.
740
О связи двух мифологических мотивов – раздвоения божества на дневную и ночную фазы и кровосмесительства – см. [Фрейденберг 1987: 129].
741
По другой версии, «имя Лия, которое он дает невесте, – из рассказа Н. Гумилева, где так зовут дочь Каина, к которой тот питает преступную страсть» [Гаспаров М. 2001: 749]. Ср.: «Источник имени Лия, по-видимому, не столько деятельная и некрасивая жена праотца Иакова, сколько придуманная Гумилевым младшая дочь Каина <…> (в воспоминаниях Н. Я. Мандельштам из-за общей темы кровосмешения возникает путаница между этими созданиями фантазии Гумилева и дочерьми Лота)» [Ронен 2010а: 17]. По-видимому, первым, не настаивая на факте интертекстуальной зависимости, параллель отметил М. Баскер [1996: 156]. Эта гипотеза вызывает возражения. Во-первых, в рассказе «Дочери Каина» (1907), варьирующем мотивы «Двенадцати спящих дев» Жуковского, вожделение Каина к Лии, младшей из его дочерей, не просто не богоугодно, а настолько неприемлемо в глазах Бога, что Он, допустивший убийство Каином брата, в данном случае, дабы предотвратить «великий грех», усыпляет Каина и повелевает семи его дочерям вечно стоять вокруг спящего, охраняя его летаргический сон. Во-вторых, в рассказе вместо привычного библейского колорита, семантически смежного с иудейским, создается буквально допотопный: главный герой, крестоносец, посланный на разведку из Ливана в Святую Землю, сперва встречает пещерного медведя, а затем, погруженный в сон, видит первые времена, где малочисленные люди живут среди птеродактилей, ихтиозавров и гиппопотамов (мотив, контаминирующий картины естественной истории до сотворения человека, представшие заглавному герою мистерии Байрона «Каин» во время визионерского посещения царства смерти, и положения оккультного антропогенеза, суммированные Е. П. Блаватской, – см. комментарий к рассказу: [Гумилев 2005: 318–339]; кстати, соблазнительно допустить, что изображение гиппопотамов по соседству с гигантскими ископаемыми было подсказано Гумилеву фразой по поводу «Каина» из письма Байрона Томасу Муру от 19 сентября 1821 г. – независимо от того, какой смысл вкладывает Байрон в слово behemoths: «I have gone upon the notion of Cuvier, that the world has been destroyed three or four times, and was inhabited by mammoths, behemoths, and what not <…>» [Byron 1830: II, 529]). Нужно также отметить, в связи с предполагаемой тождественностью солнца Илиона черному солнцу и в связи с мотивом гибнущего города, сопутствующим образу черного солнца в «Тристиях», что в рассказе Гумилева, несмотря на условную привязку действия к Третьему крестовому походу, нигде не упоминается о разрушении какого-либо города.
Черному солнцу Илиона – солнцу вины Париса, похитившего чужую жену (вдвойне чужую, ибо чужеземку) противопоставлен желтый сумрак – слабый отсвет иудейского солнца, который символизирует жертвенный отказ от индивидуального пребывания в истории через богоугодный и чуждый страстям инцест во имя своего рода и типологически связан с дионисийским самоумалением ночного солнца [742] . В «Эта ночь непоправима…» нам предстает такое же противостояние двух солнц – еврейского желтого солнца умершей матери, тоже по-своему вернувшейся в смесительное лоно, и черного солнца вины Федры-России, влекомой к пасынку-инородцу [743] .
742
Для стихотворений корпуса «Тристий» Г. Фрейдин выстраивает сложную систему корреляций, включающую в себя города и участников инцестуальных отношений, и уделяет особое внимание теме Содома в связи с «Вернись в смесительное лоно…» [Freidin 1987: 139–140].
743
В «Веницейской жизни, мрачной и бесплодной…» (1920) мерцание черного Веспера в зеркальных водах Венеции (города праздничной смерти, проклятого байроновским Марино Фальеро), по-видимому, соотнесено с историей Сусанны, которая, по замечанию Г. Фрейдина [Freidin 1987: 150], принадлежит к тому же ряду фигур, что Иосиф и Ипполит: все они дали отпор своим соблазнителям и были ими зеркально обвинены в развратных действиях. Существенно, что все три сюжета строятся на квазиинцестуальной коллизии: младшее поколение подвергается сексуальному преследованию со стороны старшего, что для Мандельштама коннотирует с рождением наоборот, с темпоральной инверсией (ср. мотив закольцованного времени, предположительно заключенный в образе Сатурнова кольца: «Сатурн в мифологических аллегориях означает время, пожирающее своих детей <…>» [Гаспаров, Ронен 2002: 200]). Для параллели ‘Сусанна – Ипполит’, помимо образа носилок (о котором в этой связи писали неоднократно), может быть значим стих «Тяжелы твои, Венеция, уборы»; ср. стихи о Федре: «– Как этих покрывал и этого убора / Мне пышность тяжела <…>». В свете заключенной в словах «Черным бархатом завешенная плаха» возможной отсылки к изображениям казни Марино Фальеро (их продемонстрировал А. Кулик в ходе своего доклада о «Веницейской жизни…» на Сермановских чтениях в Иерусалимском университете 4 декабря 2013 г.) и к традиции завешивать черным бархатом портрет Фальеро во Дворце дожей [Полякова 1997: 180] следует отметить, что и судьба Фальеро у Байрона, по-видимому, небезразлична для прочтения «Веницейской жизни…»: старик, женившийся на юной девушке по просьбе ее умирающего отца (т. е. как бы вместо него), герой Байрона обрекает себя на позорную гибель, чтобы очистить от клеветы жену; его участь зеркальна участи старцев, казненных за их клевету на Сусанну.
Образы жителей Геркуланума, найденных при раскопках нетронутыми тлением, застигнутыми удушьем посреди своих обыденных занятий, традиционно внушали поэтам (и Мандельштаму в их числе) жутковатые картины внезапного пробуждения этого заживо погребенного общества. Участь Лотовой жены вполне могла придать поэтической фантазии то же направление.
В 1921 г. мифопоэтика Мандельштама пополнилась еще одной точкой пересечения мотивов уничтожения города и аномального солнца. На этот раз два смежных, но раздельных библейских мотива – иерихонская труба и сияющее в ночи солнце – совпали для Мандельштама в творчестве и фигуре Державина. В статье «Слово и культура» Мандельштам пишет:
…Слово – плоть и хлеб. <…> Время хочет пожрать государство. Как трубный глас звучит угроза, нацарапанная Державиным на грифельной доске. Кто поднимет слово и покажет его времени, как священник евхаристию, – будет вторым Иисусом Навином. <…> (II, 53).
Упоминание вслед за Державиным Иисуса Навина отсылает к «Приказу моему привратнику» (1808) Державина («Един есть Бог, един Державин, / Я в глупой гордости мечтал, / Одна мне рифма – древний Навин, / Что солнца бег остановлял») и «Слову» (1919) Гумилева («…Солнце останавливали словом, / Словом разрушали города») [Ronen 1983: 3–4] [744] . При этом трубный глас не только подготавливает упоминание об Иисусе Навине, но и намекает на архангела, чьим именем Державин был назван, и, тем самым, реминисцирует ангельские трубы и помрачение солнца в Апокалипсисе.
744
См. также [Тоддес 1988: 189; 209].
4. Зададимся вопросом: как уживалась положительная оценка (древне)еврейского авантюрного инцеста ради продолжения и процветания рода, антиномичного (прото)христианскому инцестуальному влечению, пресекающему род, с характерными для Мандельштама второй половины 1910-х гг. антииудейскими настроениями, выражение которых граничило с юдофобской риторикой? Ведь даже в стихах на смерть матери обряд, совершаемый израильтянами (в данном случае – ироничный синоним евреев, в устах еврея, казалось бы, нелепый) над ее телом, предстает чуть ли не актом кощунства.
Чтобы правильно оценить эти противоречия, нужно принять во внимание, что, как я уже отмечал во введении к этой книге,
за пределами эстетической сферы персональный выбор Мандельштама, при всей своей искренности, по существу второстепенен. Мандельштаму по-настоящему дорог не тот или другой из взаимоисключающих вариантов, а как раз невозможность выбрать между ними, неразрешимость внутреннего конфликта – то есть то, что составляет специфику трагической коллизии. Вероятно, этим объясняется и склонность Мандельштама к перемене убеждений на прямо противоположные, и свойственное ему курьезное неразличение противоположностей, и приоритет семантического ядра над придаваемыми ему значениями позитивности и негативности.