Главы о любви

Преподобный Исповедник Максим

Причем, согласно Евагрию, данные «семена» отражают состояние человечества до грехопадения: «Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica». P. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул «семена праведности» , из которых и произрастает древо жизни. См.: 'Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 228.

⁹² Если выше преп. Максим говорил о , то в данной главе речь идет о . Вообще «в святоотеческих писаниях считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека… поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни

и деятельности человека, приводящего или к “вечной жизни”, или же к “вечной смерти”, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды, добродетели или порока» (Зарин С. Указ. соч. С. 81).

⁹³ Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как . То есть «ходатаи» и «заступники», обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение» (PG. Т. 91. Col. 1441).

⁹⁴Схолия: «Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: Как вы сделали и как вы не сделали (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны».

⁹⁵ Ср. преп. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorothe'e de Gaza. Op. cit. P. 356–358).

⁹⁶ Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: становится , а 6 превращается в .

⁹⁷ Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки . См.: Gr'egoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.

⁹⁸ В греческом оригинале стоит выражение , являющееся разновидностью известной формулы «познай себя», которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема «познания самого себя», начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. «Connais-toimeme» de Socrate a saint Bernard. P., 1974. P. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. «От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей» (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952. С. 14).

⁹⁹ В «Вопросоответах к Фалассию» преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. «Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных» (Quaestiones ad Thalassium. P. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Gr'egoire de Nysse. La vie de Moise. P. 312.

¹⁰⁰ Понятие имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches W"orterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der "ubrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, «определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности». Соответственно, под преп. Максим понимает людей «в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность — в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ» (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание «мира» было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: «Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним». Кратко же он определяет мир так: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).

¹⁰¹ Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: «Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…

Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: «Монах – тот, кто не смешивается с миром и с одним Богом непрестанно беседует» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).

¹⁰² В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez 'Evagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme "a Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.

¹⁰³ Под здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: «И если кто-нибудь из вас имеет послушание (v), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами , то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение» (Dorothe'e de Caza. Op. cit. P. 244).