ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)
Шрифт:
Значение выражения "она взяла Логос" является ключевым в предлагаемой идентификации Boule с "влажной природой". К счастью, то же самое выражение повторяется в описании соединения Природы с Человеком, где оно не только имеет ярко выраженное сексуальное значение, но и развивается в описание того, каким образом в этом соединении Природа полностью поглощает того, кого в этом смысле "берет" (14). Если именно это приключилось также со "взятым" Boule Логосом, тогда он должен, как позже Антропос, каким-то образом освободиться от этого состояния погружения. И мы фактически утверждаем, что первым следствием сферической организации макрокосмоса Демиургом является отрыв Логоса от низшей Природы вверх, к находящемуся в наивысшем кругу родственному духу. И этот результат деятельности Демиурга в наивысшей степени согласуется с доктриной, наиболее выдающимся представителем которой является манихеизм, но которую можно встретить везде в гностицизме. Она гласит, что упорядочение космоса имело целью получение божественного начала, плененного на докосмической стадии. Не могу противостоять впечатлению, что все это ставит женскую "Волю Бога" на позицию "влажной природы": именно первой Логос был "взят" в том
В "Поймандре" автор едва допустил следы этой доктрины. В контексте самого "Поймандра" освобождение Логоса сотворением Демиурга можно прекрасно истолковать как следствие факта, что вместе с появлением четкой и постоянной организации космоса его присутствие в низшей Природе с целью разделения ее стихий уже не обязательно, и можно сказать, что он скорее был освобожден от исполнения задания, чем вызволен из оков. Но остается факт, что его единение с Boule терминологически отвечает единению Человека с Природой, и что говорится даже о "потомстве" от этой связи -- о "душах" как творениях Boule (удивительное подобие того, что говорили валентиниане на тему Софии). Если мы сейчас снова всмотримся в эти две фигуры, которые мы считаем альтернативными версиями одного метафизического принципа, -- Boule Бога и первичную Тьму, -- то заметим такую трудность, что некоторые из атрибутов последней (такие, как страшный вид, ненависть, сходство со змием) подходят только первичной антибожьей Тьме иранского типа, а не божественной Софии, пусть даже покрытой мраком и отделенной от своего источника. Но достойно внимания также то, что эта Тьма появляется только после Света и должна была из него возникнуть (в противоположность тому, что гласит иранский тип), а кроме того, что эта Тьма "стенает": обе черты более близки скорее к рассуждениям на тему Софии, чем к первичному дуализму.
Таким образом, в тексте "Поймандра" мы находим, скорее как обособленный акцент, чем как отдельную тему произведения, слабый отголосок умозрения того типа, которое мы представим ниже.
Глава 8
ВАЛЕНТИНИАНСКОЕ УМОЗРЕНИЕ
(a) ВАЛЕНТИНИАНСКИЙ ПРИНЦИП УМОЗРЕНИЯ
Валентин и его школа представляют кульминацию развития направления, который мы назвали в нашем исследовании сирийско-египетским типом гностического умозрения. Характерный для него подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества, и таким образом развернуть божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом, материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или "привязанность" абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел влияния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.
Теперь независимая от теоретического интереса религиозная значимость успешного выполнения этой умозрительной задачи заключается в том, что в подобной системе "знание" наряду с его отсутствием, "невежеством", восходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существования, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир -- "невежество" -- здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порождающим началом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представляющаяся конечной, связана с одним высшим источником, в ее существовании отражается затемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему она противоположна -- невежество, ее основополагающая причина, рассматривается как затемненная форма его противоположности, знания. Знание является изначальным условием Абсолюта, первичным явлением, а незнание не просто нейтральным отсутствием его в субъекте, не относящимся к знанию, но происходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает негативное условие, все еще связанное с изначальным условием знания, представляющее утрату или искажение последнего. Оно является, следовательно, производным положением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.
Но если это -- онтологическая функция "неведения", тогда "знание" также предположительно имеет онтологический статус, далеко превосходящий любую простую нравственную или психологическую значимость; и призыв к искуплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в учении об общем существовании, которое делает его единственно убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе -- космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неведения, тогда любое личное вдохновение "знанием" помогает снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность
Таким образом, этот тип решения теоретической проблемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обосновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божественной благодатью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воплощение изначальное стремление всей гностической мысли. Знание не только действует на познающего, но и сознает самое себя; и каждым "частным" актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) -- существуют принципы мистической концепции "знания", которые еще могут иметь рациональную основу в соответствующих метафизических посылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действительно дает решение умозрительной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической достаточности "гносиса самого по себе", валентиниане могли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:
"Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бытия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от "Неведения" произошли "Повреждение" и "Страсть", вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом, знание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является результатом повреждения и сильного стремления к духу: духовное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда благодаря знанию спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно знания вселенского бытия: это -- истинное спасение".
Это великое "пневматическое уравнение" валентинианской мысли: лично-человеческое событие пневматического познания является обратным эквивалентом докосмического вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Осуществление знания в человеке является в то же время действием в общей канве бытия.
Мы предвосхитили результат валентинианского умозрения и должны теперь представить саму систему в доказательство наших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли с двумя различными символическими фигурами, представляющими в своей судьбе божественное падение, -- мужественным Изначальным Человеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетского гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем "София", т.е. "Мудрость", парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейском иудаистском умозрении, Мудрость (chokmah) представляла собой помощника или представителя Бога в творении мира, подобного альтернативной ипостаси "Слова". Теперь эта фигура, или, по крайней мере, ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чувственного (что выражено в сочетании "София-Пруникос", Мудрость-Блудница"), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является рудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.
Наиболее близки к валентинианской форме барбелоты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре многочисленных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренебрежения, последовавших за падением. В обоих системах различие выражается разделением имен: изначальная женственная сторона Бога называется барбелотами "Барбело" (возможно, "Дева") и "Энноя", офитами -- "Святой Дух" (у барбелотов это одно из имен падшей формы); имя "София" в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой "Пруникос" и "Левая". Это удвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианской системе. Особенная близость барбелотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эманации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.
Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой умозрительной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дисциплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную задачу, которую ставила перед собой валентинианская мысль: с одной стороны, показать самопобуждение божественного падения без вмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, определенно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.