Грех и святость русской истории
Шрифт:
Именно так и должна быть понята воля, лежащая в основе русской литературы.
* * *
Но прежде чем обратиться к осмыслению этой воли, необходимо хотя бы в самых общих контурах обрисовать вопрос о ее происхождении, о ее реальных, социально-исторических корнях, ибо ведь иначе она неизбежно приобретает в глазах читателей некий мистический характер.
Задача эта, конечно же, чрезвычайно сложна и масштабна; дать ее действительное решение может только фундаментальное культурно-историческое исследование. Но одна – и, как мне представляется, наиболее существенная – сторона дела может быть изложена в кратком рассуждении.
Всечеловечность,
Все мы помним – хотя далеко не всегда в полной мере понимаем и оцениваем – строфу пушкинского «Завещания»:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык,
И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой
Тунгус, и друг степей калмык.
Если вдуматься, перед нами поистине поразительный факт: из всего-навсего двадцати строк своего «Завещания» поэт счел необходимым четыре строки посвятить утверждению, что он творил не для одного русского народа, но в явной, одинаковой мере для всех народов «Руси великой»!
Трудно переоценить всю значительность этого факта. И в то же время он принимается нами как-то совершенно естественно. Ибо вообще-то он органичен для русского самосознания, для самых коренных, изначальных его основ.
Подчас, правда, говорят о будто бы «новаторском» видении Пушкина – в сравнении, например, с Державиным, который в своем «Памятнике» не упомянул о народах России, – и, с другой стороны, о сугубо индивидуальном, чисто личном пушкинском мировосприятии, которое продиктовано особенной «человечностью» поэта.
Однако перенесемся на семьсот с лишним лет назад и обратимся к «Повести временных лет». «Реша, – говорит Нестор, – чюдь, и словени, и кривичи, и вей (то есть: «Сказали чудь, и словени, и кривичи, и весь. – В.К.): «земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет»…». Это опять-таки история о призвании варягов; но я собираюсь говорить вовсе не о ее фактическом содержании, а о выразившемся в ней мировосприятии Нестора или же его предшественника, который за восемьсот лет (в 1037 году) до пушкинского «Памятника» записал предание, воспроизведенное позднее Нестором. В этом мировосприятии русские племена находятся в одном ряду с финскими (даже более того – перечень имен начинается с чуди!).
В глазах Пушкина все народы России – равноправные владетели русской поэзии (и, конечно, культуры в целом); в глазах Нестора эти народы – равноправные создатели русской государственности.[159]
Это сознание равноправия племен и народов должно было, без сомнения, иметь основательные земные, конкретно-исторические корни. И об этом убедительно сказано во вступительных лекциях «Курса русской истории» В.О. Ключевского, чьи идеи впоследствии были развиты целым рядом историков.
Народы и племена, жившие в пределах Древней Руси, доказывает Ключевский, были либо «лесными» (как большинство финских племен), либо «степными» (как торки, берендеи, ковуи, черные клобуки и др.); между тем сами русские селились тогда или на границе леса и степи, или в речных долинах (то есть на границе леса и реки). Поэтому между русскими и их соседями по стране не возникало отношений непримиримости. Можно с полным правом утверждать, что те или иные столкновения русских с другими народами Киевской Руси были не более частыми и не более острыми, чем столкновения между отдельными русскими племенами и – позднее – княжествами.
В.О. Ключевский писал, что в степи южнее Киева «селились русские выходцы и мирные кочевники, торки, берендеи, даже печенеги… примкнувшие к Руси… Русские в отличие от диких половцев звали их «своими погаными».
Слово «поганые» (означающее попросту «язычники») бытовало лишь тот сравнительно краткий исторический период, когда русские уже приняли христианство, а другие народы и племена Киевской Руси еще сохраняли языческие верования. Но важно иметь в виду, что эти народы и племена были в глазах русских «своими» еще задолго до крещения Руси. (Кстати, цитированное выше предание о призвании варягов относится к дохристианскому времени.)
Но дело не только в этом. Само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер. Это со всей силой и ясностью выразилось в одном из древнейших творений русской литературы (и одновременно – мысли) – «Слове о законе и Благодати» Илариона (около 1050 года). Д.С. Лихачев совершенно справедливо говорит: «Исключительное значение имеет «Слово о законе и Благодати» митрополита Илариона. Это произведение по теме обращено к будущему России, а по совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее».
В первой же фразе «Слова» утверждается, что Бог «оправди (то есть направил. – В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (как и у Пушкина: «всяк сущий в ней язык» – обозначает народ. – В.К.) спасе».
В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо «выбора» необходимости и означавшего, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия «закон» и «Благодать» (определяемые, в частности, как «тень истины» и «истина») именно в качестве воплощений «рабства» и «свободы». Он говорит, что в отношении к закону человек – «раб», а в отношении Благодати – «сын».
Вторая – но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой – мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращен к одному народу, а Благодать – народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращенности Благодати ко всем народам как раз и воплощается ее конкретное различие или, вернее, ее противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В. Водовозов, «выясняет отношение закона к Благодати… Закон (Ветхий Завет) – национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет – рабство, а Новый Завет – свобода».
Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно – «истина») состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как «раб» своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: «…уже негьрздится (то есть теснится. – В.К.) в законе человечество, но в Благодати пространно (то есть просторно, свободно. – В.К.) ходит…» Можно с полным правом утверждать, что дело идет не столько о христианском, сколько о русском сознании – сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.