Хан Узбек. Между империей и исламом
Шрифт:
Отсутствие религиозной доминанты в имперском обиходе монголов провоцирует поиск новой религии. Так, В. П. Юдин обнаружил ее в форме «чингизизма» по аналогии с историей сложения магометанства/ислама. Вот его размышления:
«Если поиск религии и религиозно-церковной организации у тюрко-монгольских народов времени Чингис-хана и его потомков не выявляли ничего, кроме незначительных элементов шаманизма, которые на фоне грандиозных катастрофических последствий татаро-монгольских завоеваний, естественно, не могли быть признаны движущей идеологической силой и закономерно порождали мысль о необъяснимом противоречии между военной мощью и свершениями татаро-монголов и их идейно-религиозным потенциалом, то разгадка кроется в том, что духовную мощь татаро-монголов искали не там, где ее следовало искать. Религия татаро-монголов была в действительности мощной, основой ее были генеалогические мифы, которые и ранее были сердцевиной тюрко-монгольской картины мира, а, следовательно, и в предшествующие эпохи были основой иллюзорного, фантастического мировоззрения и идеологии кочевых племен. Заметим, что мифы-генеалогии образовывали сложные по составу конусы. Если в низу такого конуса перечислялись живущие поколения и их действительные предки, то чем выше по конусу, тем проблематичней становилась цепь перечисляемых предков, а самый верх его венчала явная фантазия. Думаем, что реальность нижних этажей и мешала прежде всего пониманию генеалогий как ложной идеолого-мировоззренческой системы, конструировавшей картину сложения и функционирования мира. Складывавшиеся в процессе исторической деятельности Чингис-хана и его потомков в чингизизм, дополненный элементами шаманизма, эти мифы в их новой системе стали для татаро-монголов могучей духовной силой, адекватной их воинской мощи.
304
Юдин В. П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая…//Утемиш-хаджи. Чингис-наме / Факсимиле, пер., транскрипция, текстол. примеч., исследование В. П. Юдина. Коммент. и указ. М. X. Абусеитовой. Алма-Ата, 1992. С. 19.
Мне кажется, все было намного проще. Нет необходимости видеть в генеалогических мифах источник духовной силы, а уж тем более религиозного откровения. Генеалогия была источником политической власти представителей «золотого рода» Чингис-хана. Это понимал Марко Поло: «Только тот, кто происходит по прямой линии от Чингис-хана, может быть государем всех татар» (Марко Поло, с. 99). Понятие о наследственных правах потомков Чингис-хана на верховную власть ярче всего выражено в рассказе Рашид-ад-дина о вступлении Газан-хана в 1300 г. в Дамаск: «Государь ислама спросил их: "Кто я?" Они все воскликнули: "Царь Газан сын Аргуна, сына Абага-хана, сына Хулагу-хана, сына Тулуй-хана, сына Чингиз-хана". Потом Газан-хан спросил: "Кто отец Насира?" Они ответили: "Альфи". Газан-хан спросил: "Кто был отцом Альфи?" Все промолчали. Всем стало ясно, что царствование этого рода случайно, а не по праву, и что все являются слугами знаменитого потомства предка государя ислама» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 184). Религией монголов была власть. Увлекшись генеалогическими мифами, В. П. Юдин игнорирует тему небесного мандата [305] .
305
Султанов Т. И. Небесный мандат Чингис-хана//Материалы научной конференции Восточного факультета, посвященные 275-летию Санкт-Петербургского университета. СПб., 1999; Дробышев Ю. И. Мандат Неба в руках монголов//Basileus: сб. статей, посвященный 60-летию Д. Д. Васильева. М., 2007. С. 144–146.
При дворах джучидов и ильханов находили поддержку буддисты, мусульмане, православные, несториане, католики, что было обычной практикой Чингизидов. Неизменной оставалась их вера в Вечное Небо и ее формульное выражение. В грузинском Хронографе XIV в. так говорится об идеологической доктрине Монгольской империи: «В обычае же было у них поклонение единому Богу, которого на языке своем именовали Тенгри. И начинали писать так: "Мангу Тенгри Кучундур", то есть: "Силою бессмертного Бога"» {98} (Хронограф, с. 19). «Эта фраза анонимного грузинского историка XIV в. лишний раз свидетельствует о точности его данных, — полагает филолог Б. Я. Владимирцов, — Действительно, "тенгрi" нашего автора является, несомненно, точной транскрипцией монгольского слова *тенгрi той эпохи, обозначавшего 'небо' и, по-видимому, 'Небо' — божество. <…> "манку тенгрi кучундур" — известная формула, которой, действительно, начинались в старину монгольские документы. Так знаменитое письмо хулагидского султана Аргуна начинается словами: монке тнpi-jiн кячяндяр, — силою вечного Неба; памятники монгольского квадратного письма дают такое чтение той же формулы: монка ден-pi-jiн ку-чун-дур» [306] .
306
Владимирцов Б. Я. Анонимный грузинский историк XIV века о монгольском языке//ИРАН. 1917. Сер. VI. № 17. С. 1494–1495.
Эта формула известна и по другим оригинальным источникам. Текст квадратной печати великого хана Гуюка 1246 г. был вырезан уйгурскими буквами на монгольском языке. Он состоит из шести строк: mongke tngri-yin / kucundur yeke mongyol / ulus-un dalai-in / qanu jrly il bulya / irgen-dur kurbesu / busiretugui ayutuyai. — «Силою вечного неба море-хана, [государя] великого монгольского государства, повеление*. Если дойдет он до народа, нарушающего согласие, пусть народ внемлет ему и убоится» [307] .
307
Сравни с дословным переводом и интерпретацией текста печати: Базарова Б. 3. Монгольские летописи — памятники культуры. М., 2006. С. 213; наиболее убедительная интерпретация дана И. де Рахевилцем: de Rachewiltz I. Qan, Qa'ati and the Seal of Gilyiig//Documenta Barbarorum. Festschrift filr W. Heissig zum 70 Geburtstag / Hg. von K. Sagaster, M. Weiers. Wiesbaden, 1983. S. 272–281.
Иоанн де Плано Карпини так понял текст печати Гуюка: Deus in celo et Cuyuccan super terram, Dei fortitudo, omnium hominum imperatoris sigillum 'Бог на небе и Гуйук-кан на земле, неустрашимость Бога, печать императора всех людей' (LT, VIII. 2).
Перевод Н. П. Шастиной: «Силою вечного неба народа великих монголов далай-хана приказ. Если он прибудет к покорившемуся народу, то пусть они почитают его и пусть они боятся» [308] .
Перевод А. П. Григорьева: «Предвечного бога силою — всего великого улуса — великого хана повеление наше». А. П. Григорьев объясняет свой перевод слова тенгри как 'бог' следующим образом: «Монголисты и синологи обычно предпочитают переводить это слово как "Небо" (обязательно с прописной буквы), имея в виду некую божественную силу, но только не Бога в христианском или мусульманском понимании. Отстаивая наш перевод, сошлемся на "Древнетюркский словарь", а также на то обстоятельство, что в более поздних грамотах чингизидов-мусульман слово "тенри" именно в этом контексте обозначает исключительно единого бога» [309] . Последнее обстоятельство на самом деле означает, что мусульманам удалось вытеснить истинное содержание термина, ибо ни о каком сыне Аллаха (в формуле Сын Неба) и речи быть не может. Если уж мы оказываемся перед выбором между «религиозным» переводом и «политическим», то предпочтем последнее.
308
Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука / [Пер. А. И. Малеина], ред., вступ. ст. и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 216.
309
Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XIV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 18–19.
Та же фраза («Силою Вечного Неба») представлена в первой строке в надписях на пайцзах золотоордынских ханов Кельдибека (1361) и 'Абдаллаха (1362–1369) [310] . И только при оформлении монет ильхана Газана (1295–1304), который, как известно, принял ислам, исчезает слово mongke 'вечный' [311] . Тенгри насильственно превращается в Аллаха. Перевод пяти уйгурских строк на монетах Газана выглядит так: «Божьим могуществом чеканил Газан» [312] .
310
Банзаров Д. Собрание сочинений. Подготовка к печати и примеч. Г. Н. Румянцева. М., 1955. С. 291–294.
311
Omer Diler. Ilkhans. Coinage of the Persian Mongols. Istambul, 2006. P. 354,
312
Сейфеддини M. А. Монеты ильханов XIV века. Баку, 1968. С. 54.
§ 5. Событие
Два момента позволят дать убедительный ответ о сути праздника в июне 1334 г.: дата и ритуал. Сначала рассмотрим сценарий праздника, следуя рассказу Ибн Баттуты.
Итак, праздник разворачивается на открытой местности Бештау, в четырех днях пути от Маджара, способной вместить войска Узбека и двух его сыновей. Для правителя, его наследника, сыновей и родственников установлены четыре крытых павильона (кушк). Для эмиров и царевичей были устроены сидения слева и справа от ханского места. Церемония сидения наглядно демонстрировала иерархию мест. Каждый, кто имел место в системе управления, получал доступ к распределению ресурсов, реальных (например, пастбища){99} и символических (знаки власти). В этом заключалась суть церемонии. В течение часа шло соревнование лучников. Затем эмиры получили в подарок праздничные халаты и облачились в них. Каждый эмир должен был преклонить колено перед Узбеком. После такого приветствия к эмиру подводили коня в праздничном убранстве, эмир целовал копыто и возвращался с конем к своему войску. Здесь он садился верхом на подаренного коня. После раздачи почетных даров Узбек и его сыновья покинули павильоны и сели на коней. Они приветствовали свое конное войско. Это было центральным пунктом праздничной программы. Эмиры демонстрировали покорность хану и в этом не было и грана уничижения. Завершилась церемония торжественным шествием пеших военачальников и придворных пред лицом Узбека, сидевшего на коне, что подчеркивало высокий статус хана. Процессия направлялась к золотому шатру, где участников парада ждал пир. На пиру Узбек сидел на троне вместе со старшей хатун. И вновь распределение пиршественных мест и ритуал угощения вином дублировал иерархию властных полномочий. Ибн Баттута описал праздник монгольской военной элиты.
Что в этих церемониях указывает на празднование рамадана? Ровным счетом ничего. Видимо, с позиции мусульман, религиозный и государственный праздники конкурировали, но и речи нет о подчинении монгольского торжества мусульманским нормам. Напротив, дни рамадана были сдвинуты, чтобы вписаться в придворные церемонии празднования середины лунного года. Дело не в лояльности имамов, а в силе имперских традиций, на страже которых стояла военная кочевая элита. И эта монгольская аристократия отнюдь не была мусульманской. По словам Ибн Баттуты, в день праздника после окончания пира на соборную молитву в мечети ждали только Узбека, об эмирах и речи нет. Старшие эмиры, участники пиршественной церемонии, это князья тюменов, начальники над десятью тысячами воинов. В Улусе Джучи тюмен означал еще самую крупную военно-административную единицу, с территории которой предписывалось выставлять 10 тысяч воинов. Во главе тюмена стоял все тот же родовой князь-темник. Система обладала определенной устойчивостью, но держалась на личной власти хана и в любой момент могла изменить конфигурацию. Приведу пример. Могущественный эмир Ногай нарушил иерархию и поставил двух своих сыновей выше своих эмиров. В результате два монгольских князя ушли от него со своим народом к хану Токте, что привело к войне и стоило жизни Ногаю (Сборник материалов. Т. I. С. 273).
Сценарий праздника в июне 1334 г. полностью следует порядку монгольского курултая. Суть события заключалась в сборе в определенный день и в определенном месте всей элиты с единственной целью: продемонстрировать наличие и незыблемость иерархии, на вершине которой находится хан. Поддержание системы соподчинения было единственной альтернативой хаосу и усобицам. Праздник зримо воплощал жизненную силу одного из правил (биликов) Чингис-хана: «Только те эмиры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и конце года приходят и внимают биликам Чингис-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внимают биликам, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, и тот и другой бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников!» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 260). На праздник в июне 1334 г. собрались те, кто годились в предводители. В монгольской концепции управления важное место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Смысл курултая заключался в регулярном возобновлении статусов. Это был одномоментный акт для всей заинтересованной группы. Подтверждая свой статус, участники курултая подтверждали статус хана. Другого инструментария для проверки жизнеспособности монгольской системы власти просто не существовало. На практике это выглядело следующим образом. Армянский историк Григор Акнерци († 335) описывает отношения царя Гетума с ильханом Хулагу как систему регулярных личных контактов: «Благочестивый царь армянский Гетум, услышав о том, что Гулаву провозглашен ханом и что он человек добрый и любит христиан, сам отправился к нему на восток с дорогими приношениями и представился ему. Хан со своей стороны весьма полюбил армянского царя, оказал ему почет и вторично даровал охранительные грамоты, как его царству, так и церквам, церковнослужителям и вообще всем христианам нашей страны. После того с большими почестями и наградами он отпустил армянского царя обратно в его страну. Многие цари и султаны изъявили Гулаву покорность и поднесли ему дорогие подарки» (Григор Акнерци, с. 33). Сквозь риторику, щадящую национальное самолюбие, читается жесткий порядок нового политического устройства, где Армения лишь один из сегментов Монгольской империи, а армянский царь — один из участников курултая.
Русско-монгольские отношения строились по этой же схеме, что и отмечено в некоторых исследованиях: «Для традиционной монгольской политической практики была характерна необходимость подтверждения существующих владетельных прав при смене главы государства. Причем эти права должны быть обеспечены личной явкой владетеля в ставку правителя» [313] . Уточню лишь, что от князей требовалась ежегодная явка на курултай, а не только при смене главы государства.
«В имеющихся источниках нет конкретных сведений о том, что в Золотой Орде проводились курилтаи», — полагает В. Л. Егоров [314] . Совершенно верно, в египетских и сирийских официальных источниках вообще нет сведений о повседневной жизни в Улусе Джучи. Равным образом их нет и в династийной истории «Юань ши» [315] , и в официальных персидских сочинениях времени правления ильханов. Такова жанровая особенность этих источников. Другое дело, рассказы путешественников, дипломатов и купцов, случайных свидетелей значимых событий. Не следует думать, что во времена хана Узбека заповеди Чингис-хана относились к преданиям старины глубокой. Вот, к примеру, история Тармаширина (1328–1334), чье имя восходит к буддийскому прототипу имени Дхармашила («Следующий дхарме», т. е. буддийскому закону). Тармаширина сближает с Узбеком одна важное обстоятельство. Чагатайским улусом правили ханы, почитавшие Небо (мусульманские авторы именуют их неверными, а нынешние историки — язычниками), и только хан Тармаширин принял ислам, а заодно и мусульманское имя — Султан Ала ад-Дин и, как пишут некоторые исследователи, объявил ислам государственной религией страны. Ибн Баттута встречался с ним. О владениях Тармаширина Ибн Баттута говорит как о Срединном царстве: «Он могуществен, имеет много войск; он управляет огромным царством, силен и справедлив. Страна его расположена между владениями четырех великих царей мира: царя Китая, царя Индии, царя Ирака и царя Узбека. Они все боятся его, оказывают ему почет и уважение» (Ибн Баттута. Путешествие, с. 268).
313
Селезнев Ю. В. Вокняжение Александра Невского в 1252 г.: политические реалии и их отражение в русской письменной традиции//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2009. № 1 (35). С. 38.
314
Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII–XIV вв. М., 1985. С. 172.
315
Кычанов Е. И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой Орде//Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 30–42.