Хан Узбек. Между империей и исламом

Юрченко Александр Григорьевич

Рассказ Утемиш-хаджи о Баджир Ток-Буге в известной степени коррелирует с известиями арабских источников о преследовании Узбеком буддистов. Как рассказывает ал-Бирзали, «…после него (Токтайа) царством овладел сын брата его, Узбекхан…Он умертвил нескольких эмиров и вельмож, умертвил большое количество Уйгуров, т. е. лам и волшебников, и провозгласил исповедание ислама» (Сборник материалов, 1884. Т. I. С. 174).

Д. Де Вииз, рассматривая этот сюжет в своей фундаментальной монографии, посвященной исламизации Золотой Орды и концентрирующейся, в основном, на анализе повествования Утемиш-хаджи, высказался в том смысле, что причисление Баджир Ток-Буги к клану уйгуров (и тем самым — к буддийской общине) в эпической традиции, воспроизведенной Утемиш-хаджи, преследовало цель продемонстрировать законность перехода власти к Узбеку, оспариваемую большинством других источников, и представить его воцарение оправданным как с точки зрения чингисизма, так и с точки зрения ислама [393] . Иными словами, по мнению Д. Де Вииза, Баджир Ток-Буга олицетворяет группу эмиров, выступивших против узурпации трона Узбеком, и этой персонифицированной оппозиции Узбека творцы легенды приписали преступное намерение захватить трон, а для полноты отрицательной характеристики назначенного в злодеи персонажа — еще и исповедание враждебной исламу религии. Здесь Д. Де Вииз следует строго выдерживаемой им линии, обязывающей исследователя, имеющего дело с «генеалогическими, легендарными и мифологическими описаниями», категорически воздерживаться от любых попыток реконструировать реальные события и персонажи, действовавшие при исламизации Золотой Орды; согласно такому подходу, первоочередная задача исследователя

состоит в том, чтобы постараться уловить специфический нарративный замысел повествования и решительно избегать западни самонадеянных поисков «исторического факта» [394] .

393

De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tгkles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsylvania State University Press, 1994. P. 152.

394

De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 230.

Восприятие рассказа Утемиш-хаджи об обращении Узбека в ислам как сугубо символического, исполненного скрытыми смыслами текста позволяет Д. Де Виизу максимально раздвинуть границы исследования и органично вписать в него весь космос центральноазиатских, тюркских, исламских ритуалов, легенд и мифов. Вместе с тем, такой подход, вольно или невольно, склоняет исследователя к тому, чтобы оставить без надлежащего внимания те элементы повествования, которые, как представляется, отчетливо сигнализируют о затруднительности сведения его содержания к конфликту между шаманизмом и исламом. На мой взгляд, в рассказе есть, по меньшей мере, два стержневых пункта, убедительное объяснение которым можно найти только в сфере буддийской культуры.

Легенду о причине принятия ислама ханом Узбеком Утемиш-хаджи излагает так:

1. Четыре, мусульманских святых получают божественное откровение, обязывающее их пойти к Узбеку и призвать его к исламу. «И по велению Аллаха Всевышнего пришли они к двери [ставки] Узбек-хана, сели за внешней чертой его куреня и стали творить молитву».

2. Ближайшее окружение Узбека составляют некие колдуны и жрецы, авторитет которых держится на способности демонстрировать поразительные чудеса. «Показывали хану неверные колдуны и неверные жрецы такое чудо. Приносили они с собой на маджлис к [Узбек-] хану [мед] в жбане и устанавливали [его. Прилаживали затем к жбану] змеевик и подготавливали чаши. Мед сам скапливался в змеевике и сцеживался в чашу, и чаша сама двигалась к тому человеку. Колдунов этих и жрецов своих почитал хан за своих шейхов, сажал [их] рядом с собой и воздавал [им] большой почет и уважение».

3. Приход мусульманских святых нарушает обычное течение пира. «…[Узбек-] хан как обычно устроил маджлис. Пришли вместе [с ним и] шейхи его и все расселись. Как [и] ежедневно, принесли они с собой мед в сосуде. Принесли они [также] и установили змеевик и чашу. Прошло порядочно времени, но мед ни скапливался как обычно в змеевике, ни сцеживался в чашу».

4. Узбек выясняет причину неудачи и приказывает привести ее виновников. Святые сообщают Узбеку, что пришли для того, чтобы обратить его в ислам.

5. Шейхи требуют убить мусульманских проповедников, но Узбек отказывает им в этом и предлагает устроить диспут: «С какой бы стати убивать [мне их]?! Я — государь! Нет никакого мне дела до любого из вас. Буду с теми из вас я, чья вера правая. Если вера у них неправая, то почему же дело ваше сегодня сорвалось [и мед ваш] не стал перегоняться?! Устройте же спор. Тому из вас подчинюсь я, чья вера окажется правой».

6. Словопрения не дают никому преимущества, и противники договариваются устроить испытание огнем: «[И] затеяли спор друг с другом эти два общества. Долго галдели и ссорились они. Наконец порешили на том, что следует им выкопать два танура, раскалить каждый из них, [спалив] десять арб саксаула, войти в один танур кому-то из колдунов, в другой — одному из этих [святых], и быть правой вере того, кто не сгорит и выйдет [целым и невредимым]. Наутро выкопали два громадных танура и раскалили [их], собрав на дрова саксаул. Один предназначили для колдунов, другой — для мусульман".

7. Со стороны мусульман на испытание огнем вызывается Баба Туклас: «Святые эти почтительно уступали друг другу: "Кто же из нас войдет [в танур]?" Одного из них звали Баба Тукласом: тело у него сплошь было заросшим волосами. Сказал он: "Мне позвольте, я войду, [а] вы радейте обо мне"».

8. Баба Туклас надевает кольчугу и входит в раскаленный танур; над тануром вешают баранью тушу, а его устье плотно закрывают.

9. Представитель неверных жрецов, приневоленный коллегами войти в танур, тут же сгорает, а из танура, в котором находился Баба Туклас, слышатся его молитвы.

10. Когда поспевает баранья туша, танур Баба Тукласа открывают и святой выходит из него невредимым, более того — упрекает товарищей за поспешность, ибо он не успел еще совершить все молитвы.

11. Пораженные происшедшим зрители изгоняют колдунов и обращаются в ислам: «Как увидели это все люди с ханом во главе, так вцепились тут же в подолы шейхов и стали [все] мусульманами» (Утемиш-хаджи, с. 105–107).

Первое, что должно быть рассмотрено в заявленном выше аспекте, это чудеса, посредством которых «неверные колдуны и неверные жрецы» добились уважения со стороны Узбека и поддерживали авторитет своей религии. Собственно, Утемиш-хаджи говорит о двух чудесах. Одно из них — некая процедура возгонки меда — прописано недостаточно ясно, тем не менее, можно заключить, что речь, по-видимому, идет об использовании некого механизма, подающего напитки в пиршественный зал. Подобное приспособление, изготовленное для Мунке парижским мастером Вильгельмом Буше, описано Вильгельмом де Рубруком. Оно представляло собой серебряный фонтан, посредством которого по четырем трубам подавались напитки: «из одной из этих труб лилось вино, из другой каракосмос, из третьей бал, то есть напиток из меду, из четвертой — рисовое вино, — именуемое террацина» [395] . По всей видимости, такого рода пиршественная машинерия, с помощью которой подавались к столу напитки, была популярной при дворах многих монгольских монархов. Брат Одорик де Порденоне описывает внутренние покои великого хана Есун-Темура (1324–1328): «Дворец же его, в котором стоит его трон, очень велик и красив, и пол его приподнят на величину двух двойных шагов. Во внутренней части дворца двадцать четыре золотых колонны. Все стены покрыты красной кожёйц о которой говорят, что она самая лучшая из всех, что можно сегодня найти в мире. В центре же дворца стоит большой сосуд, высотой более чем два двойных шага, полностью выполненный из цельного куска драгоценного камня, называемого мердикес. Он весь взят в золото, а в каждом углу от него находится золотая змея со страшно разинутой пастью. Эта чаша увешана сетью из крупных жемчужин и каждая сеточка около пяди в величину. В эту чашу напиток попадает по трубе, которая имеется здесь же в царском дворе. Рядом с этой чашей стоит множество золотых сосудов, из которых пьют все желающие» (Одорик де Порденоне. XXVI. З) [396] .

395

Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны//Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993. С. 140.

396

Цит. по: Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007. С. 189. Латинский текст см. там же: с. 699–670.

Хотелось бы обратить внимание, что Утемиш-хаджи говорит именно о медовом напитке, в то время как Д. Де Вииз прилагает немало сил к тому, чтобы сосредоточить обсуждение на роли кумыса в культуре центральноазиатских народов и различных сторонах кумысных церемоний. Кумысная тема в исследовании Д. Де Вииза появляется, во-первых, благодаря убеждению исследователя, что с кумысом на пирах Узбека не мог конкурировать никакой другой напиток, во-вторых, благодаря трактовке термина chorghati (жоргаты) как kumiss vessel, т. е. сосуд для дистилляции кумыса [397] . С первой

позицией можно не спорить, вопрос заключается в том, какое она имеет отношение к рассказу, в котором о кумысе нет ни слова. Равно сомнительна правомерность предлагаемого Д. Де Виизом толкования термина chorghati. То обстоятельство, что слово chorgha (chorgho), передававшее у восточных тюрков и монголов понятие «труба», чаще всего означало аппарат для дистилляции молочных хмельных напитков, не является достаточным основанием для того, чтобы понимать его в столь узком смысле, тем более, что в тексте говорится только о меде и его возгонке. В. П. Юдин перевел chorghati (жоргаты) как змеевик. Д. Де Вииз может быть и прав, указывая, что в этом значении слово chorghati нигде не встречается, но перевод В. П. Юдина предназначался для русскоязычного читателя, и замена семантически широкого «труба, трубка» более узким «змеевик» вполне оправдана. Между тем, известно, что при дворе Узбека предпочтение отдавалось медовым напиткам. Об этом прямо говорит Ибн Баттута: «большею частью они пьют медовое вино» [398] ; о склонности Узбека и его окружения к медовым напиткам можно судить также по тому, что среди подарков, доставленных ему Мариньолли, упоминается cytiacam [399] . Г. Юл указывает на определение этого термина в пражском издании (1774 г.) отчета Мариньолли — liquorem causticum, и соглашается, что cytiacam, действительно, означает «something strong and sweet», и переводит его как «strong liquor» [400] .

397

De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 555–557.

398

Сборник материалов, 1884. T. I. С. 300. В английском переводе — fermented honey, т. е. сброженный мед (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 206).

399

«Из Кафы мы пришли к первому императору татар Узбеку и вручили ему письма, которые мы ему везли, ткани, боевого коня, цитиак и подарки от папы» (После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий / Пер. с лат. и староитал. яз., вступит, статья и примеч. Я. М. Света. М., 1968. С. 198).

400

Cathay and the Way Thither. Being a Collection of Medieval Notices of China, transl. & ed. Henry Yule. New edition, revised by Henri Cordier. London, 1914. Vol. III. P. 212. В этой связи любопытно, что в русском языке сытаозначает «вода, подслащенная медом, сваренный мед» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 3. С. 820), сытить — «послащать медом воду, пиво, водку» (Даль В. Толковый словарь. М., 1994. Т. IV. С. 377). Мед занимал важное место в буддийской мифологии, а также в разных сферах повседневной жизни — от рекомендуемой диеты до погребальной практики. По свидетельству Е. Шлагинтвайта, жители тех районов Тибета, где сезон дождей продолжается 3–4 месяца, и в этот период кремация умерших под открытым небом становится практически невозможной, сохраняют труп до окончания сезона, помещая его в деревянную колоду, заполненную медом (Schlagintweit Е. Buddhism in Tibet. Leipzig; London, 1863. P. 269).

Таким образом, «колдуны» Узбека угощали своего патрона хмельным напитком из меда, сбраживание которого и доведение до необходимой кондиции совершалось непосредственно в ставке хана. В какой степени этот процесс воспринимался Узбеком как чудо, не известно. Настоящим чудом, конечно же, являлось то, что сосуды, наполнившись напитком, по воле «колдунов» сами двигались к пирующим. Эта деталь совершенно отсутствует в переводе Д. Де Вииза [401] и он ее не анализирует, но в примечаниях к своему переводу признает предпочтительность перевода В. П. Юдина, который лучше обоснован грамматически, подтверждается исчерпывающе ясным изложением в соответствующем фрагменте повествования ал-Кирими [402] и, кроме того, находит предельно точные аналогии в рассказах о празднествах, устраиваемых юаньскими императорами.

401

«It is related [that] infidel sorcerers and diviners of the unbelievers used to display such a wonder (karamat) to the Khan: they would bring a large bowl (sapchaq) [full of honey] and place it before the Khans assembly, and would prepare the kumiss vessel (chorghati) and pitchers (dostighan); a ferment made from honey would be poured into the kumiss vessel and [the product] strained into the pitcher, and they would give the essence from the pitcher to him. The Khan considered all his sorcerers and diviners as his shaykhs, and, seating them at his side, he paid them great respect and honor» (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 541).

402

Излагая в «Умдет ал-ахбар» золотоордынскую историю, Абду-л Гаффар ал-Кирими в значительной мере опирается на сочинение Утемиш-хаджи (Schamiloglu U. The Umdet ul-ahbar and the Turkic Narrative Sources for the Golden Horde and the Later Golden Horde//Central Asian Monuments. Istanbul, 1992. P. 89; De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 352–354; Келлнер-Хайнкеле Б. Кто был Абду-л Гаффар ал-Кирими (Заметки о крымскотатарском историке XVIII века)//Источниковедение Улуса Джучи (Золотой орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 380), причем в распоряжении ал-Кирими был список «Чингиз-наме» более полный и исправный, чем список, хранящийся в Институте востоковедения Республики Узбекистан. В тексте «Умдет ал-ахбар» наполненные чаши «comes by itself to the khan's hand [and] to the others» (De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 550).

Марко Поло упоминает это чудо дважды. Умение заставить сосуды летать он особо выделяет среди многочисленных колдовских талантов буддистов — тибетских и кашмирских бахши, служивших у Хубилая: «Бакши эти, о которых вам рассказывал, по правде, знают множество заговоров и творят вот какие великие чудеса: сидит великий хан в своем главном покое, за столом; стол тот повыше осьми локтей, а чаши расставлены в покое, по полу, шагах в десяти от стола; разливают по ним вино, молоко и другие хорошие питья. По наговорам да по колдовству этих ловких знахарей-бакши полные чаши сами собою поднимаются с полу, где они стояли, и несутся к великому хану, и никто к тем чашам не притрагивался. Десять тысяч людей видели это; истинная то правда, без всякой лжи (Марко Поло, с. 97) [403] . Сам Хубилай, отвечая на вопрос Николая и Матвея Поло, почему он не принимает христианскую веру, если верить Марко Поло, оценивал это чудо как наиболее наглядное выражение силы своего буддистского окружения: «…Вы видите, христиане здешние невежды, ничего не делают и ничего не могут сделать, а язычники делают все, что пожелают; сижу я за столом и чаши подступают полные вина и других напитков ко мне из середины покоя, сами собою, и никто к ним не притрагивался и я пью из них. Дурную погоду они прогоняют, куда захотят, творят много чудес, о чем они пожелают…Эти язычники, творящие чудеса своим знанием и искусством, легко могут меня умертвить» (Марко Поло, с. 281).

403

В некоторых рукописях сочинения Марко Поло чаши не только «сами несутся к великому хану», но и возвращаются на прежнее место: «…those full cups are lifted of themselves from the pavement where they were and go away by themselves alone through the air to be presented before the great Kaan when he shall wish to drink, without anyone touching them. And when he has drunk, the said cups go back to the place from which they set out» (Marco Polo. The Description of the World / Ed. and tr. A.C.Moule and P.Pelliot. London, 1938. Vol. I. P. 189).