Хан Узбек. Между империей и исламом
Шрифт:
Спустя три десятилетия после Марко Поло брат Одорик де Порденоне наблюдая при дворе великого хана те же самые демонстрации колдовского искусства, правда, не выражая особого восхищения и называя исполнителей просто шутами: «Затем гистрионы (вар.: лицедеи, актеры) заставляют золотые сосуды, полные благородного вина, лететь по воздуху. Таким образом посылают они сосуды всем, кто хочет испить вина» (Одорик де Порденоне. XXX. I) [404] . Г. Юл, сопроводивший рассказ Марко Поло об удивительных способностях бахши обширным комментарием, приходит к выводу, что все такого рода сведения из центральноазиатского региона следует связывать с тибетским ламаизмом, намного превосходившим не только любую другую религию, но и любое другое ответвление буддизма в пристрастии к магии, волшебству и красочным мистериям [405] . Действительно, в описаниях средневековых авторов буддийские священники неизменно характеризуются, прежде всего, как непревзойденные специалисты в демонстрации разного рода чудес. В сообщении армянского историка Киракоса Гандзакеци речь идет о монахах, поклонявшихся будде Шакьямуни и Майтрее (грядущий будда, Учитель Мира) в летней ставке Хулагу: «И еще построил [Хулагу] обиталища для огромных идолов, собрав там всяких мастеров: и по камню, и по дереву, и художников. Есть [у них] племя одно, называемое тоннами. Эти [тонны] — волхвы и колдуны, они своим колдовским искусством заставляют говорить лошадей и верблюдов, мертвых и войлочные изображения. Все они — жрецы, бреют волосы на голове и бороды, носят на груди желтые фелоны и поклоняются всему, а паче всего — Шакмонии и Мадриду. Они обманывали его (Хулагу), обещая ему бессмертие, и он жил, двигался и на коня садился под их диктовку, целиком отдав себя на их волю» (Киракос Гандзакеци, с. 237–238). Доминиканец Риколдо де Монте-Кроче, странствовавший по владениям ильхана Газана, сообщает, что бахши пользуются особым почтением у монголов, а их глава способен к левитации {129} [406] .
404
Лат.
405
The Book of Ser Marco Polo the Venetian concerning the Kingdoms and Marvels of the East, tr. and ed., with notes by H. Yule. London, 1903. Vol. 1. P. 314–318.
406
Подробнее о роли буддистов при дворе Ильханов см.: Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007. С. 247–304.
Трюки с наполнением и левитацией сосудов, судя по многим свидетельствам, оставались своеобразной визитной карточкой тибетских лам вплоть до новейшего времени. Г. Юл указывает, в частности, на сообщение путешественника П. Б. Шоу, который, делясь своими впечатлениями от поездки в Кашгар и Лахор, пишет, что слышал о настоятеле одного буддистского монастыря рассказы, заставляющие вспомнить о Марко Поло и Хубилае: он владел секретом удивительного трюка с бокалами и блюдами, поднимающимися и летящими по воздуху прямо ему в руки. Другой автор, упоминаемый Г. Юлом, иезуит Делрио, жалуется на то, что его паства позволяет развлекать себя дьявольскими фокусами вроде перемещения железных предметов, серебряных кубков и другой тяжелой утвари с одного конца стола на другой без магнита или любого другого видимого приспособления [407] . В рассказе лазаритского миссионера Э. Р. Гюка о бесовских способностях монгольских лам упоминаются вазы, таинственным образом спонтанно наполняющиеся водой. «Вскрытие живота принадлежит к знаменитейшим сиэ-фа или "пагубным средствам" лам; другие, подобные же, не так знамениты и любимы и не совершаются так торжественно. Некоторые ламы, например, лижут раскаленное железо, вырезывают себе раны, от которых в ту же секунду не остается и следа. При всех таких фокусах совершаются молитвы. Мы знавали одного, о котором все уверяли, что он в состоянии, помощью одной только известной молитвы, наполнить водою порожнюю посуду. В нашем присутствии он этого ни за что не хотел сделать, потому что мы другой веры и его фокус мог бы или не удаться, или даже иметь для него дурные последствия. Но однажды он нам проговорил молитву своего сиэ-фа. Она коротка и содержание ее было — призывание сатаны и его помощи. "Я тебя знаю и ты знаешь меня. Сделай же, что я тебя прошу, старый приятель. Принеси воды и наполни ею посуду. Что значит твоей силе наполнить один сосуд водой? Я знаю, тебе дорого надо заплатить за каждую услугу; но я согласен, исполни лишь мое желание. После мы с тобой рассчитаемся и в известный день ты возьмешь, что тебе нужно"» [408] .
407
The Book of Ser Marco Polo the Venetian concerning the Kingdoms and Marvels of the East, tr. and ed., with notes by H. Yule. London, 1903. Vol. 1. P. 314–315.
408
Huc E. R. Recollections of a Journey through Tartary, Tibet, and China, during the Years 1844, 1845, and 1846. New York, 1852. T. I. P. 192; Гюк Э. P., Габэ Ж. Путешествие через Монголию в Тибет к столице Тале-ламы. М., 1870. С. 131.
Другой темой легенды о переходе Узбека в ислам, в анализе которой, на мой взгляд, нельзя обойтись без обращения к буддийскому универсуму, является состязание, демонстрирующее абсолютное превосходство Баба Тукласа и его веры над колдунами Узбека. Д. Де Вииз рассматривает испытание огнем в танурах со всевозможных сторон и находит в нем символику шаманской инициации, обретения шаманского костюма, жертвоприношения, смерти и последующего воскрешения, шаманского путешествия, и многие другие мотивы и ассоциации, вплоть до легитимации Баба Тукласа как героя и предка, «выковывания нации» и сатирических намеков на принадлежность Чингиз-хана к клану безбожных кузнецов. Единственное, что остается без ответа, это вопрос о причине появления в рассказе Утемиш-хаджи именно танура. Как показывают материалы, собранные Д. Де Виизом, эта деталь повествования Утемиш-хаджи не имеет аналогов и прототипов ни в центральноазиатской, ни в исламской нарративной традиции. Но она присутствует в сравнительно поздних вариантах легенды о принятии Узбеком ислама, восходящих либо непосредственно к сочинению Утемиш-хаджи, либо к параллельному источнику, причем сопровождается информацией, проливающей свет на смысл включения в ткань легенды огненной печи — танура.
В персидском агиографическом сочинении XVII в. Ziya' al-qulub есть история об обращении в ислам калмаков, представляющая собой адаптированный рассказ Утемиш-хаджи. Ее герой — накшбандийский шейх Ходжа Ишаг. К поклонявшимся огню калмакам он послал четырех учеников. Миссионеры прибыли к неверным, когда те совершали церемонию поклонения. В ответ на предложение перейти в истинную веру калмаки бросили миссионеров в огонь, издевательски приговаривая, что, если учение мусульман верно, то они, конечно же, останутся невредимы. В этот момент прибыл наставник миссионеров, громко вознося молитву и прося бога ниспослать ветер. Поднявшийся ветер раздул огонь такой силы, что многие калмаки сгорели, между тем как у миссионеров лишь пожелтели края одежды. Оставшиеся в живых около тысячи семей калмаков стали мусульманами [409] .
409
De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 250–251.
В изложении ал-Кирими, противники Баба Тукласа тоже были огнепоклонниками, а форму испытания выбрал сам Узбек, объясняя свой выбор тем, что «нет ничего сильнее огня, и поэтому мы поклоняемся ему» [410] . В финале истории у ал-Кирими есть еще одно важное дополнение: поскольку Баба Туклас не успел закончить свои молитвы, «некоторых племен из числа этих монгольских и татарских народов не коснулась благодать ислама; и действительно, группа из числа татар, которую они называют калмаками и под которыми надо понимать торгоутов, осталась не принявшей ислам» [411] . Но торгоуты исповедовали буддизм, и, следовательно, ал-Кирими не видел никаких препятствий для отождествления веры Узбека и его шейхов с верой торгоутов. Как и в легенде о Ходжа Ишаге, огонь является объектом поклонения калмаков, и ученики Ходжа Ишага, точно так же, как и Баба Туклас, вынуждены, так сказать, играть на поле противника, подвергая себя страшной опасности, ибо сожжение для мусульманина означает безвозвратную утрату души [412] .
410
De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 355.
411
De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 362.
412
Как пишет А. Мец, в средние века в мусульманских странах сожжение не применялось даже в отношении заслуживших всеобщую ненависть преступников (Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 341).
Д. Де Вииз видит в этих акцентированных указаниях на поклонение «неверных» огню лишь смутное отражение центральноазиатской религиозной практики того времени [413] ; на мой взгляд, здесь можно уверенно предполагать буддийскую обрядность. Буддизм, утверждаясь среди центральноазиатских кочевников, не только легко усвоил и освятил своим авторитетом традиционные для кочевых культур формы огненных ритуалов, но и внес новые — от камерных, типа homa (кормление божеств посредством огня), до масштабных, к коим, помимо прочих {130} , следует отнести и детально регламентированные процедуры кремации тел умерших. Ниже я попытаюсь показать, что тануры в рассказе Утемиш-хаджи, по всей видимости, являются элементом буддистского погребального ритуала.
413
De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde, p. 355.
Несмотря на то, что буддизм допускал разные способы погребения, и это многообразие обычно реализовалось во всем его ареале, главным среди них всегда оставалось трупосожжение (а если не главным, то наиболее почетным, уступая в этом отношении только сохранению бальзамированного трупа), и, как справедливо указывают исследователи, распространение кремации в Азии всегда шло вместе с распространением буддистской культуры [414] . Не столь однозначна ситуация в степной
414
См. напр.: Blum M. L. Death//Encyclopedia of Buddhism. Robert E. Buswell, Jr., Editor in Chief. New York, 2003. T. I. P. 206. В частности, китайская историческая традиция связывает появление обычая кремации (huo tsang) с проникновением буддизма из Индии в эпоху Хань; известно также, что и в Японии этот обычай появился вместе с буддизмом (Denby Ch. China and Her People. Being the Observations, Reminiscences, and Conclusions of an American Diplomat. Boston, 1906. Vol. I. P 198–199).
415
Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны//Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993. С. 113.
416
Цит. по: Юрченко А. Г. Средневековые монгольские погребения: соотношение этнического и имперского//Теория и практика археологических исследований. Барнаул, 2007. Вып. 3. С. 175.
417
Савченко С. В. Письмо магистра тамплиеров к Людовику Святому о вторжении татар в Западную Европу//Университетские известия. Киев, 1919. № 1–4.
К сожалению, это исключительно краткие сообщения, не содержащие информации о технологии кремации, можно лишь предположить, что она не была универсальной, и в среде неофитов использовались различные способы сожжения тел, в зависимости от правил школы, к которой принадлежали ламы, и местных условий.
В этнографической литературе описываются несколько разновидностей процедуры кремации. В Тибете, где она являлась наиболее употребительной, в городах для этой цели использовались специальные стационарные сооружения, имеющие вид алтарей кубической формы [418] , а в среде кочевых тибетцев сожжение производилось, как правило, на обычных кострах. «По истечении девяти суток покойника выносят из палатки, но не в дверь, а под правую полу палатки и усаживают верхом на оседланную лошадь; затем один из родственников или знакомых берет лошадь под уздцы и ведет ее, а двое других, идущих по сторонам лошади, поддерживают труп, чтобы он не свалился; так поступают только со взрослыми; трупы же детей всадники берут прямо в руки и везут к кумирне, где того или другого покойника, то есть взрослого или ребенка, сжигают на дровах, купленных у лам. Прежде чем покойника положить на костер, с него снимают нарядное платье и передают его ламам, на него же одевают прежнее старое, в котом тибетец умер и в котором таким образом он передается к сожжению. Бедные люди ограничиваются для своих покойников костром из аргала, устраиваемым, по обыкновению, не в соседстве кумирни, а подле своих жилищ, так как более сложные церемонии с отвозом трупов к кумирням стоят дорого. После того, как труп сгорит и жертвенный костер погаснет, родственники покойного тщательно собирают пепел, золу и пережженные кости умершего и отвозят или относят их домой, где, измельчив в порошок и смешав с глиной, делают "цаца", или небольшие конусы в виде субурганов. Последние складываются где-нибудь в пещере, в углублениях скал, подле мэньдонов; впрочем, для "цаца" иногда строят и специальные деревянные или каменные чортены» [419] . Р. Ф. Джонстон, рассказывая о буддистских монастырях Китая, замечает, что в каждом монастыре, независимо от его величины, есть кладбище, включающее большую каменную ступу (p'u-t'ung-t'a) с пеплом рядовых монахов, индивидуальные захоронения аббатов и особо выдающихся мирян, а также собственный крематорий — небольшое каменное сооружение, внешне напоминающее миниатюрный храм [420] . Стационарные печи для кремации умерших, несомненно, существовали в Китае в XIII в. [421]
418
Schlagintweit Е. Buddhism in Tibet. Leipzig; London, 1863. P. 269–270.
419
Козлов П. К. Монголия и Кам. Трехлетнее путешествие по Монголии и Тибету (1899–1901 гг.). М., 1947. С. 347–348.
420
Johnston R. F. Buddhist China. London, 1913. P. 379.
421
В сунском сочинении Jih Chih Lu рассказывается о конфликте, возникшем в 1262 г. в окрестностях Су Чоу между местным чиновником и буддийскими священниками после разрушения молнией печи для кремации умерших (Denby Ch. China and Her People. Being the Observations, Reminiscences, and Conclusions of an American Diplomat. Boston, 1906. Vol. I. P. 200–201).
По словам Э. Р. Гюка, монголы сжигали богатых покойников в специально построенной наземной печи пирамидальной формы с открытым верхом и небольшой дверью в основании. После полного сгорания трупа печь разрушалась [422] . По наблюдениям А. М. Позднеева, кремацию монгольские буддисты совершали в земляной печи: «На самом месте, где должно сожигать покойника, в это время уже бывает приготовлена яма, значительно более широкая, чем нужно для помещения трупа. На дно этой ямы кладется большая железная сковорода, а на ней утверждается большой таган. Вокруг сковороды укладываются целые поленницы дров, высотою до устья ямы… По прибытии на место…старейшие и почтеннейшие из гэлунгов снимают тело хубилгана с носилок и утверждают его на тагане в виде сидящего человека. После сего председательствующий в молебствии встает со своего места, в сопровождении главнейшего духовенства подходит к яме и зажигает фитиль, оставленный на макушке завязанного трупа; старейшие из лам вслед за сим поджигают горючие вещества, заложенные между дровами костра…Когда наброшенный костер дров бывает уже сполна объят пламенем, тогда после кратких молитв и непродолжительного тихого пения, ламы сходят с помоста и в прежнем порядке возвращаются восвояси. При горящем трупе остается только несколько лам, особливо к тому назначенных. Сожигание продолжается иногда до полуночи, а иногда и до утра другого дня» [423] .
422
Hue E. R. Recollections of a Journey through Tartary, Tibet, and China, during the Years 1844, 1845, and 1846. New York, 1852. T. I. P. 73.
423
Позднеев A. M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993. С. 273–274.
Аналогичную технологию зафиксировал И. А. Житецкий у астраханских калмыков: «Церемония сжигания состоит в следующем. Копают яму вблизи хурула в сажень глубины и в рост умершего человека длины; по коротким сторонам этой ямы делают еще две маленькие ямы одинаковой глубины с первой и соединяют их с средней ямой подземной галереей. В центральную яму ставят таганы и кладут хлопок или вообще что-либо легко воспламеняющееся и обливают маслом. До сожжения покойника чисто обмывают, одевают в особый костюм и шапку, с нарисованными на ней бурханами, облепляют всего писанными молитвами, сажают на скамейку и, поддерживая в таком положении, несут как бурхана в сопровождении духовенства с хурульной музыкой и народа, сначала вокруг хурула, а потом и к ямам. Здесь покойника снимают со скамейки, надевают на него мешок из коленкора, который скрывает его совершенно, и кладут в длинную яму на таганы. Начинается богослужение, и при пении определенных молитв Гелюнги, держа в руках длинные шесты с горящею на концах ватою, насыщенною маслом, слегка касаются покойника, наконец в один из моментов они зажигают хлопок в яме; богослужение продолжается пока покойник не сгорит. После того над ямами ставят кибитку, и в ней остается на ночь несколько человек сторожить» [424] .
424
Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884–1886 гг. М., 1893. С. 29–30.