Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

В своем раннем сочинении — комментарии на Евангелие Матфея — Иларий очень близок к Тертуллиану. Под влиянием его «De anima» он не допускал существования ничего бестелесного, а потому и душу признавал по природе телесной (In Matth. 5, 8). В связи с этим для него не было препятствий принять и традуционизм Тертуллиана, его учение о происхождении отдельных душ вместе с их телами от родителей. После знакомства с восточной догматикой этот материализм в представлении о природе души у него совершенно исчезает и является представление о ней, как всецело духовной и бестелесной субстанции. Душа есть природа spiritalis (In Ps. 129, 4), incorporalis (In Ps. 118, 10, 7), coelestis (In Ps. 129, 5). Представление о бестелесности души логически связано с представлением о создании человека: душа бестелесна, потому что она создана не из какой-нибудь предсуществующей материи, тело материально, потому что приготовлено из земли [232] . В каком строгом смысле Иларий понимал бестелесность души, видно из того, что он приписывает ей такую же независимость от пространства, как и Богу. Чтобы наглядней представить, что такое вездесущие Бога, как Он присутствует не по частям, а целостно в каждом пункте пространства (adest ubique, et totus ubicumque est: non pro parte usquam est, sed in omnibus omnis est), Иларий сравнивает это вездесущие Божие с присутствием души во всех частях тела. «Бог везде наподобие души, находящейся в теле, которая, будучи разлита во всех частях, не отсутствует в каждой отдельной части. И хотя у нее есть во всем теле некоторое частное и царственное седалище, однако она распространяется в нервах, пальцах, сосудах (In Ps. 118, 19, 8). С таким взглядом на природу души совершенно несовместим тертуллиановский традуционизм. А потому представление о происхождении отдельных душ отлилось у Илария в форму креационизма. Тела происходят от родителей в естественном процессе рождения, души же всякий раз творятся для них Богом и ничего не заимствуют от родителей. Душа есть всецелое творение Бога [233] . Бог и после создания мира непрерывно действует в Сыне и чрез Сына в мире. К этим ежедневным деяниям Бога Иларий относит создание новых душ и формирование тел в утробе непраздных [234] .

232

Incorporale est, quidquid illud tum de consilii sententia inchoatur: fit enim ad imaginem Dei (In Ps. 118, 10, 7).

233

Cum anima omnis opus Dei sit, carnis vero generatio semper ex carne sit (De Tr. X, 20). (Anima) quae utique numquam abhomine gignentium originibus praebetur (ib., X, 22).

234

Si quotidie animarum origines et corporum figurationes occulta et incognita nobis divinae virtutis molitione procedunt (In Ps. 91, 3). Igitur quotidie Christus operatus: et, ut arbitror, animarum initia, configurationes corporum, profectus et incrementum viventium opus ejus ostendunt (In Fs. 91, 4).

Поэтому

Иларий называет Бога animae nostrae parentem (In Ps. 64, 4) и говорит о врожденности человеку уверенности в Божественном происхождении души [235] .

Таким образом, рождение отдельного человека представляет собою полную параллель с первым творением: как для первого человека душа была создана из ничего, а тело приготовлено из земли, так и для каждого человека душа творится непосредственно Богом из ничего, а тело формируется из элементов рождения в утробе матери. Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковною мыслью, и изменено и переработано Иларием в форму, не расходящуюся с принципами церковной мысли.

235

Quia veluti insitum impressumque omnibus sit, divinam inesse nobis animarum originem opinari, cum non exiguam coelestis, in se generis cognationem mens ipsa cognoscat (In Ps. 62 3).

Тело человека рождается от родителей (De Tr. X, 20, 44–46; In Ps. 51, 21; 63, 2; 91, 3). Само по себе оно бесчувственно и получает способность чувствовать боль или удовольствие только вследствие смешения с душой, и в тех только членах, которые ею проникнуты. Не ощущается, например, обрезывание ногтей, потому что до них не простирается присутствие души. Не ощущается также отсечение членов, когда деятельность души усыплена наркотическими составами [236] . Тем более познание есть исключительно действие души в нас [237] .

236

Ea enim natura corporum est, ut ex consortio animae in sensum quemdam animae sentientis animata, non sit hebes inanimisque materies: sed et attacta sentiat, et compuncta doleat… Et si quando accedente vitio pars aliqua corrupta membrorum, sensum vivae carnis amiserit; ea cum vel desecabitur vel uretur, dolorem quisquis esse potuisset, non manente in ea animae permixtione, non sentiet. Aut cum gravis necessitas recidendi corporis manet, modicato potu consopitur vigor animae, et in emortuam sensus sui oblivionem mens succis violentioribus occupata conticitur (De Tr. X, 14).

237

Proprium enim intelligentia humanae rationis officium est: et idcirco nobis natura animae spiritalis inserta est, ut per eam ad intelligentiae sensum, qui solus rationis est particeps, <нрзб> (In Fs. 52, 7).

Соответственно общему спиритуалистическому представлению о природе души Иларий формулировал и учение об образе Божием. Ириней и Тертуллиан полагали образ Божий в теле человека. Писание говорит о создании по образу Божию только человека, но не ангелов. Значит, образ Божий нельзя полагать в том, что есть общего у человека с ангелами, т. е. в его духовной природе, но в том, чем он отличается от ангелов, т. е. в его телесной форме; образцом для нее служила та идеальная форма, которая от века была избрана Божественным Логосом для Его человеческого явления и которая таким образом предваряла создание человека. На Востоке высказывалось подобное мнение (например Макарием Египетским), но не имело шансов на широкое распространение. потому что повествование о создании человека по образу Божию очень рано стало опорой для антропоморфитства, возникшего и долго державшегося в Египте среди малообразованных верующих масс и близко к ним стоявших по своему образованию их духовных руководителей. Против антропоморфитства энергично боролся уже Ориген, но и после Оригена оно представляло довольно широкое движение, побуждавшее религиозную мысль Востока к спиритуалистическому истолкованию этих слов книги Бытия. Иларий был знаком с учением антропоморфитов и знал, какое значение имело для них повествование о создании человека по образу Божию. Он упоминает об этом в трактатах на псалмы, опровергает это представление указанием на несовместимость его с идеей простоты Божественного существа (In Ps. 129, 4) и часто говорит о том, что антропоморфизмы Библии нужно понимать в смысле образных указаний на разнообразные проявления Божественной силы. Знакомство на Востоке с антропоморфитством, его опасностью и с принципами борьбы против него и, в частности, с истолкованием основного библейского текста, вероятно, и подсказало ему учение об образе Божием в человеке. Творение по образу Божию относится к первому акту творения, к созданию души, потому что в этом именно смысле он понимает слова Бытия: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его». Поэтому и образ Божий он ищет в духовных свойствах человека. Подтверждение этого вывода он видел и в учении апостола Павла о внутреннем человеке, который услаждается закону Божию, и внешнем человеке, который делает не то, чего хочет (In Ps. 129, 5–6). Однако душа человека не есть образ Божий. Этого о ней не сказано, а сказано: «по образу и подобию», потому что образом Божиим является только Перворожденный всей твари — Сын Божий. Он и был тем образцом, по которому была создана душа человека [238] . Но в силу полного подобия Сына Отцу Его форма ничем не отличается от Отца. Поэтому душа человека была создана по образу, общему Отцу и Сыну; это и выражено в словах Бога повелевающего: «Сотворим человека по образу Нашему» (De Tr. V, 8). Подобие души Богу состоит отчасти в ее физических, отчасти в нравственных качествах. Что касается первых, то Иларий указывает их, предваряя в этом Василия Великого, в ее разумности, подвижности, бестелесности, вечности. Своей способностью мгновенно переноситься мыслью на огромные пространства, не покидая, однако, тела, своей неуничтожимостью она подобна Богу в Его свойствах вездеприсутствия и вечности [239] . Апостол Павел приглашает верующих совлечься ветхого человека и облечься в нового, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3, 9–10). Обновляясь в познании, мы облекаемся не во что-либо телесное. Но это — одеяние души, в котором заключается завершение нашего служения, поскольку в благости, святости и любви мы уподобляемся своему Создателю [240] . Это учение Илария об образе Божием в человеке совершенно совпадает с учением Каппадокийцев — Василия Великого и Григория Нисского, вышедших из среды восточных, в обществе которых вращался Иларий во время ссылки. Можно поэтому предположить, что такое толкование было общепринятым в этой среде и послужило общим источником как для Илария, так и для Каппадокийцев.

238

Incorporale est. quidquid illud tum de consilii sententia inchoatur, fit enim ad imaginem Dei. Non Dei imago, quia imago Dei est primogenitus omnis creaturae: sed ad imaginem Dei, id est, secundum imaginis et similitudinis speciem. Divinum in eo et incorporale condendum, quod secundum imaginem Dei et similitudinem tum fiebat: exemplum scilicet quoddam in nobis imaginis Dei est, et similitudinis institutum (In Ps. 118, 10, 7).

239

Ergo ad imaginem Dei homo interior effectus est rationabilis, mobilis, movers, citus, incorporeus, subtilis, aeternus. Quantum in se est, speciem naturae principalis imitatur, dum transcurrit, dum circumvolat, et dicto citius nunc ultra oceanum est, nunc in coelos evolat, nunc in abyssis est, nunc orientem occidentemque perlustrat, dum numquam ut non sit aboletur (natura quidem Dei in his omnibus est), neque ut alibi adsit, decedit aliunde. Sed anima humana in hac sensus sui mobilitate ad imaginem opificis sui facta est, dum naturam Dei mobilitas animae perennis imitatur, nihil in se habet corporale, nihil terrenum, nihil grave, nihil caducum (In Ps. 1.29, 6).

240

Numquid aliquid corporale induimus, cum in agnitionem renovamur? Nihil, ut opinor. Induimus autem agnitionem Dei, fidem aeternitatis, innocentiae sinceritatem, etbonitatis mores. Haec enim animae magis sunt indumenta, quam corporis, quae omnia Deo propria sunt. Haec, in agnitionem novi, induimus: ut in omni ministerio animae nostrae, simus secundum imaginem Creatoris, bonitatis et sanctitatis et charitatis agnitione perfecti (In Ps_ 129, 6).

Восточный образ мыслей с особенною разительностью обнаруживается в неоплатоническом представлении о теле как темнице души, оскверняющей ее и заражающей своими пороками, которое воспринято было Иларием, вероятно, через посредство Оригена.

Такое воззрение на природу души и тела у Илария логически связано с представлением о происхождении души как в первом творении, так и при рождении каждого отдельного человека. Если душа в том и другом случае создается из ничего благою волею Бога, если она таким образом не имеет никакой связи с наследственной греховностью человека, то, как чистое творение Бога, она по необходимости мыслилась Иларием природой чистой и незапятнанной, и ее порочность в эмпирическом человеке могла быть объяснена только оскверняющим воздействием на нее тела. Этот вывод мы и находим в сочинениях Илария. «"Кедар", — говорит он, — на еврейском языке обозначает то же, что у нас помрачение, потому что невидимое существо (conformatio) наших душ содержится в этом мрачном и темном обиталище наших тел, и плененное благородство небесной природы заключено в темницу своего заразительного помещения». Поэтому и невеста в Песни песней говорит о себе: «черна и прекрасна, дочери Иерусалима, как палатка Кедара» (1, 5), исповедуя себя черной по причине мрачности этой палатки, но не отрицая, что, как обручившая себя Христу, она прекрасна» (In Ps. 119, 14). «Ныне мы пребываем в прахе смерти и находимся в теле смерти, освободить себя от которого молит апостол словами: «Жалкий я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?» (Рим. 7, 24). И теперь мы имеем примешанную к нам материю, подверженную закону смерти и греха, и в этом обиталище тленной и слабой плоти заимствуем от сообщества с ней гибель тления и без прославления (преображения) тела в природу духа в нас не может быть природы истинной жизни» (In Ps. 118, 3, 3) [241] . Хотя душа в человеке есть принцип познания, однако, связанная с телом, она погружена в неведение. «Жизнь и ум человека пребывают в заблуждении или, лучше сказать, во мраке неведения, пока, зараженные от прикосновения к плоти, они содержатся во глубине неведения, вследствие нечувствительности (per gravitatem) природы, к которой они примешаны» (In Ps. 118, 14, 1). Душа, находясь в теле, заражается его пороками, и самый ум нисходит до услаждения удовольствиями [242] . Потому именно апостол Павел и пророки хотели «разрешитися и со Христом быти», так как душа, вследствие разрушения тела, освобождается от бремени этого слабого и опасного тела [243] .

241

Idcirco per hanc praeformatam significantiam docuit nos in hoc terreni et morticini cor­poris habitaculo mundos esse non posse, nisi per ablutionem coelestis misericordiae emundatio­nem consequamur, post demutationem resurrectionis, terreni corporis nostri effecta gloriosiore natura (In Ps. 118, 3, 4). "Adhaesit pavimento anima mea": et admonemur intelligere hic eum esse de animae et corporis societate conquestum. Et multa sunt, quae nos, ut hoc potius proba­bile existimemus admoneunt. Dixit enim Apostolus; "corpus humiliationis nostrae" (Philip. III, 21); dixit et propheta: "Humiliata est in pulvere anima mea" (Ps. XLIII, 25); dixit rursum; "Et in pulverem mortis deduxisti me" (Ps. XXI, 16). Igitur vel quis in terrae hujus solo commora­mur, vel quia ex terra instituti conformatique sumus, anima quae alterius originis est, terrae corporis adhaesisse creditur: maximum ipsa certamen suscipiens, ut se, etsi manens in eo, ab ejus societate divellat, ut tamquam peregrina incolatu ejus utatur (In Ps. 118, 4, 1). Sed quia meminit ex consortio ejus non nullam se labem contraxisse peccati; orat ut per verbum Dei, quamvis admixta terrenae mortalique naturae anima ejus sit, ipse tamen in vitam vitae coelestis animetur (In Ps. 118, 4, 2).

242

Quasi non et animae naturam vitia corporis, quibus oblectatur, inficiant; aut cum delectatio corporis redundet ad mentem, non et mentem secum corpus retrahat ad oblectationis affectum (In Ps. 62, 3).

243

Paulus beatus inhabitationem corporis sui congemiscit, per incolatum carnis peregrinari se a Deo conquerens (Rom. VII, 24). Quo contra peregrinandum in carne scit sibi esse, ut ei cum Deo sit incolatus: sed tamen melius ei esse dissolvi, et cum Christo esse (Phil. I, 22–23), et Eccleia astes ait: "Et laudavi omnes qui mortui sunt, super omnes qui vivunt usque nunc" (IV, 2): liberata scilicet per dissolutionem corporis anima, onere atque consortio eam esse infirmis hujus atque periculosae carnis exutam (In Ps. 119, 11).

В

противоположность неразумным животным, человек наделен свободною волею. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть движение ума (voluntas motus mentis sit) (De Tr. VIII, 12). Воля обладает свободою желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости [244] . Подробнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в блаженстве дается за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимостью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно, побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того, чтобы возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и достойной жизни человек возбуждается надеждою заслужить через это участие в благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни [245] . Таким образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением, мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания. Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий принимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии знания не может быть одинаковости желания [246] .

244

(Sanctus ille) elegit autem non naturali necessitate, sed voluntate pietatis: quia unicuique ad id quod volet via est proposita vivendi, et appetendi atque agendi permissa libertas (Deut. XXX, 19). Et ob id uniuscujusque aut poena aut praemiis afficietur electic (In Ps. 118, 22, 4). Velle enim naturae libertas est, quae ad perfectae virtutis beatitudinem cum arbitrii voluntate subsistat (De Tr. VII, 19).

245

Nam unicuique nostrum libertatem vitae sensusaue permisit, non necessitatem in alterutrum affigens, ut unumquemque ex naturabonum malumve esse lex cogeret, sed qui nos perbenevolentiam utendaebeatitudinis suae creasset, profectum nobis ad id per meritum vitae innocentis honestaeque constituit. Quid autem honoris haec praemiibonitatis necessitas mereretur, cum malos non esse vis quaedam nobis conserta non sineret? Voluntati ergo permissabonitas est: ut praemium sibi voluntasbonitatis acquireret; et esset nobis aeternae hujusbcatitudinis profectus atque usus ex merito, non necessitas indiscreta per legem. Et quamquam nos ad voluntatembonitatis, id est adbene honesteque vivendum per spem promerendae et utendae suaebonitatis illiceret, poenam tamen devitatae et contemptaebonitatis adjecit: ut cum libertatem nobis voluntatis adbonitatem promerendam reliquisset, quia meritum naturae necessitas non haberet, libertatem ipsam quotidie propositus e contrario poenae terror argueret. Atque ita et per rationem aequi atque justi ad meritum praemii permissa libertas est, et perbonitatem Dei vis libertatis metu constitutionis artata est, utbene velle meriti spes moneret, malum nolle propositae ultionis poena suaderet (In Ps. 2., 16).

246

Quomodo unum velle possunt, quibus scire non unum est; cum scientia, et ignoratio voluntatis unius impediant unitatem? Cum itaque scientiae inscientia adversa sit, unum velle adversa non possunt (De Tr. IX, 70).

Много говорит Иларий о высоком достоинстве человека, поставленного Богом выше всякого видимого и материального творения. Его преимущества видны уже из образа его сотворения. Все вещи созданы словом, а созданию человека предшествует совет, обсуждение и решение: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26) [247] . Во–вторых, все прочие вещи созданы простым повелением Божиим. Только о создании неба Бог говорит: «Рукою Моею Я утвердил небо» (Ис. 15, 12). О человеке же пророк Давид говорит: «Руки Твои создали меня и приготовили меня» (Пс. 118, 73). «Но действие двух рук имеет преимущество пред служением одной: и того, что было достаточно для утверждения неба, недоставало для создания человека» (In Ps. 118, 10, 5). Потому он создан руками, что акт его творения состоял из трех моментов: из создания души, приготовления тела и вдуновения в него души, и потому, что он был создан не одним и единственным (In Ps. 118, 10, 8; срав. Ps. 137, 17). И действительно, по всеобщему признанию, из всех земных созданий Божиих нет ничего полезнее и прекраснее человека. Все созданное прекрасно, но оно, свидетельствуя о величии Творца, само не сознает своей красоты, и только один человек сознает это. Все остальные твари служат для чего-нибудь средством, и только человек, пользуясь всем, что находится и вне его и в нем самом, является целью для себя самого (In Ps. 118, 10, 1). Перечисляя все блага, полученные человеком от Бога и ставящие его выше всех созданий, Иларий говорит: «Мир пребывает словом, человек же создается с советом, — не словом, а обдуманным действием. Творится по образу Божию и чрез вдуновение Бога становится живою душой. Получает закон, предоставляется собственной воле, свободный от всего поставляется господином мира, житель рая, достоин зависти диавола, после грехопадения соблюдается по милосердию, всеми возрастами это мира поставляется к познанию Бога, уготовляется быть судьею ангелов. Откровения его ожидает тварь, суете и сама подчинившаяся в надежде, из-за покаяния его во грехе великая радость бывает у ангелов на небе. Сам он чрез тайну рождения по человечеству Иисуса Христа воспринят в Нем. Уже повсюду его нечестивые прежде уста учат богопочтению, тело его, оскверненное блудом, уже чисто вследствие воздержания, слепой некогда к познанию Бога ум его стал уже Израилем» (In Ps. 134, 14).

247

Differt itaque natura et origo hominis abinstitutione, universae creationis: et proprie de со ante et tractatur et confirmatur, ut fiat, cum caetera sine quadam consilii sententia esse sint jussa. Habet ergo primum hanc origo hominis dignitatem, quod ei proprium fuit de se ante tractari (In Ps. 118, 10, 4).

Грехопадение и его следствия

При чтении сочинений Илария поражает почти полное отсутствие в них раскрытия учения о первородном грехе и его последствиях. И это нужно сказать не только о его специальных сочинениях, направленных против арианства, где, может быть, не часто, встречались поводы говорить о них, но и в комментариях на псалмы, при аллегорическом истолковании которых он мог касаться всех догматических вопросов, интересовавших его. А буквальный и непосредственный смысл псалмов с их покаянными излияниями давал достаточно поводов говорить о грехе, испорченности человеческой природы и подавляющей силы врожденной порочности. Нельзя, конечно, сказать, чтобы учение о первородном грехе и его наследственной передаче было ему чуждо, потому что почти все частные пункты этого учения им упоминаются, но он не входит в их разъяснение, очевидно, потому, что они не занимали его мысли и не имели большого значения в его личной религиозности.

По разным поводам он упоминает о грехе Адама и о последствиях его падения: вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоянии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и его сладости [248] . Последствия греха распространяются на всех его потомков, в нем происшедших из земли [249] . Насколько мало привлекало к себе его ум учение о первородном грехе, видно из того, что он никогда не почувствовал, какую трудность представляет собою согласование его понятия о происхождении души, творимой для каждого человека непосредственно Самим Богом, с учением о наследственности греха Адама, и он никогда не задумался над этим вопросом, хотя посылки для его возможного решения, из которых впоследствии Августин сделал надлежащий вывод, даны были в представлении ero о том, что душа, созданная Богом, при соприкосновении с телом пятнается им и заражается от него пороками.

248

Non pepercerat autem primo illi de terrae limo Adam, quem de paradiso post culpam, ne lignum vitae attingens in aeternitatem poenae maneret, ejecit (In Ps. 68, 23). Jam non, sicut in Adam, donum ejus et statuta perturbabuntur: quia ille constitutae immortalitatisbeatudinem peccato transgresse legis amisit (In Ps. 1, 13). Nisi quod secundum primi hominis naturam, cui post peccatum dictum est: "Terra es, et in terram ibis" (In Ps. 142, 11).

249

Et ne ad inanimena hanc terrae molem esset sermo referendus, universitas nostra ex terra in primo Adam parente genitorum subplurali numero monstratur cum dicitur: "Jubilate Deo omnis terra" (In Ps. 65, 4).

Не с Адамом, а от Адама началась для его потомков жизнь, которая, вследствие слабости плоти, есть скорее смерть, чем жизнь [250] . Вследствие греха первого Адама, все его потомки изгнаны из рая, лишились его благ и преданы телу с его пороками, пожеланиями и похотями [251] . Душа человека потеряла прежний покой и ожидает возвращения в прежнее состояние [252] . Изменение первозданного тела, ведущее к необходимой смерти, его слабость, изменяемость, похотливость делают невозможным в этой жизни совершенное сохранение заповедей [253] . Поэтому совершенная праведность возможна только после изменения тела [254] .

250

Non enim ea vita, quae nunc est per infirmitates corporis, sua est:abAdam namque ista coepit, non cum Adam inchoata est, quam non vitam, sed mortem esse. Apostolus novit… In hac ergo vita sua Deum, qualis primum in homine est instituta, laudabit (In Ps. 145, 2).

251

Quisquis ergo in crimine primi parentis Adam exsulem se factum illius Sion recordabitur, in qua sine cupiditate, sine dolore, sine metu, sine crimine vita est, et traditum se saeculo con­fusionis hujus tamquam Babyloni, traditum corpori quod vitiorum et appelitionum et cupiditatum perturbatione confusum est; recte et ipse spiritaliter captuvus (est) (In Ps. 136, 5).

252

Anima nostra in requiem suam, ex qua per transgressionem primi parentis sui Adam ejecta est, reverente (In Ps. 146, 4).

253

Sunt enim multa saeculi scandala, quae prohibent perfectam in nobis mandatorum esse custodiam. Taceo de naturis corporum, quae nos interim aut per infirmitatem, aut per incentiva vitiorum inperfectos esse compellunt. At vero morte victa, et aculeo ejus obtuso et cum facie ad faciem audiemus atque cernemus; tunc vere et vivemus, et mandata Dei servabimus (In Ps. 118, 3, 6).

254

Et quia hanc terram rectam scit sibi non in corpore mortis hujus posse concedi, quia labes carnis humanae per admixtam in se vitiorum consuetudinem adoleri penitus, nisi cum naturae demutatione, non possit (In Ps. 142, 13).