Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

Следует отметить, что мы не нашли в сочинениях Илария ни одной выдержки, которая бы говорила прямо и определенно о непосредственном влиянии благодати Божией на самую волю человека, и это не случайно, а вытекает из строгого понятия Илария о свободе воли.

Но дела справедливости недостаточны все же для того, чтобы быть заслугой для достижения блаженной вечности. Благодать дает человеку больше, чем его заслуга: она преобразит его тело, сделав его подобным прославленному телу Христа, потребит в нем изменяемость и слабость, препятствующую в настоящее время осуществлению разумной воли человека, и сделает его послушным орудием духа.

Характерно для Илария толкование тех стихов из псалмов, в которых Давид взывает к милосердию Божию и, по–видимому, все приписывает благодати Божией. Оно вполне согласуется с изложенным учением его об отношении человеческой свободы и благодати. Он старается показать, что в этих стихах вслед

за призыванием милосердия Божия делается указание и на собственную заслугу. В реальной действительности религиозный акт исходит от человека и завершается благодатью, а в обращении к Богу пророк сначала призывает милосердие Божие, а потом ссылается на свои заслуги. Этим он подает пример человеческой скромности и смирения тем людям, которые, исходя из понятия заслуги, предъявляют Богу как бы к должной оплате счет своих добродетелей.

Изложенное учение Илария об отношении свободы и благодати впоследствии ставило Августина в большие затруднения. Он не хотел расходиться с ним формально, но, приняв основные понятия Илария, он по существу отверг их. Подобно Иларию, он признавал началом всякого религиозного акта волю человека, но утверждал, что самое первое движение воли к добру возбуждается действием благодати. Он не отрицал заслуги, но под заслугой понимал вменение в заслугу доброго дела. Бог в человеке творит доброе дело, но по благости Своей вменяет его в заслугу человеку, подобно тому как любящий отец, подарив сыну известную сумму денег, считает их уже не своими, а принадлежащими сыну.

УЧЕНИЕ О ЛИЦЕ БОГОЧЕЛОВЕКА

Христология Илария является одним из интереснейших разделов его богословской системы и представляется наиболее полным и последовательным развитием принципов известного богословского течения Древней Церкви. По своему характеру догматическая система Илария отличается христологический характером, по основному интересу — сотериологическим. Ее основу составляет идея спасения, понимаемая в смысле конечного преображения немощной и тленной человеческой природы в природу Божественную и нетленную по подобию преображенной человеческой природы Христа, се обожения. Спасение, как изменение природы человеческой в Божественную, логически связано с идеей Боговоплощения. Соединение Бога и человека в Лице Искупителя и преображение Его человеческой природы в силу воздействия на нее природы Божественной является действующей причиной и основой для преображения природы всех искупленных. Эта идея определяет собою основные начала христологии. Так как обожение человеческой природы возможно только в силу физического воздействия на нее природы Божественной и так как под воздействием Божественной природы становится возможным преображение только тех частей человеческой природы, которые сделались причастными природе Божественной, то в Лице Искупителя, в Котором произошло соприкосновение двух природ, необходимо мыслить как действительное и истинное Божество, так и полную человеческую природу, согласно общему положению: не воспринятое и не спасено. Таким образом, хотя учение о Божестве Сына Божия, в силу господствовавшей в то время необходимости преодоления арианства, заполняет почти всецело сочинения Илария, а вопросам о воплощении и человеческой природе Его отведено сравнительно мало места, однако та и другая стороны в учении о Лице Искупителя в его системе логически равноценны, и та и другая стороны заостряются в идее спасения. Это и сообщает системе Илария христологический и сотериологический характер. Отрицательной стороной этой его системы служит отсутствие космологического интереса, так ярко выразившегося в гностических системах еще у ранних александрийцев — Климента и Оригена.

По своему историческому положению система Илария является дальнейшим развитием системы знаменитого богослова Галлии — св. Иринея Лионского. Обе системы близки между собой и по своему характеру и по основному интересу. Последняя, без сомнения, послужила и источником для учения Илария не столько прямым, сколько через посредство созданного ею общего духа и церковной традиции Галльской Церкви, под влиянием которых Иларий получил свое христианское воспитание. Но через Иринея, воспитавшегося у Поликарпа Смирнского и пересадившего принципы малоазийского богословия на галльскую почву, Иларий был связан с Востоком. Из одного и того же источника — первоначального малоазийского богословия — развилась сотериология обожения как на Востоке, в Александрийской Церкви, так через Иринея и на Западе, и в той и другой части христианского мира отлилась приблизительно в одни и те же формы. Отсюда замечательное сходство между системой Афанасия Александрийского и Илария при их независимости друг от друга. Сходство это настолько бросается в глаза, что давно уже в истории Церкви Иларию присвоено наименование «западного Афанасия».

В бытии Слова Божия Иларий различает

три момента: пребывание Его в Божественной Его природе до воплощения, Его пребывание на земле с момента воплощения, когда Он был Богом и вместе человеком, и, наконец, Его бытие по воскресении в состоянии прославления, когда весь воспринятый Им человек стал весь Бог. «Никто из пребывающих в занятиях небесным учением не может отказаться исповедовать Господа нашего Иисуса Христа Богом и человеком: человеком, конечно, во времени, Богом же всегда — и ранее человека и после человека, а тем и другим, т. е. Богом и человеком, тогда только, когда был в человеке. Ибо Он был во образе Божием и принял образ раба. И снова находится в славе Отца, т. е. после того, как рабский образ преобразился в славу Того, в образе Кого Он пребывал раньше, когда природа тления была поглощена преуспеянием нетления» (In Ps. 138, 19).

Бытию Слова в состоянии, предшествовавшем воплощению: Его рождению от Отца, равенству Отцу и единству с Ним — посвящено ранее изложенное учение Илария о Втором Лице Святой Троицы. Второй и третий моменты в бытии Логоса служат предметом христологии Илария.

а) Истощание Слова

В основу учения о воплощении Сына Божия Иларий полагает слова апостола Павла о Христе: «Иже во образе Божием Сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, во образе человечестем бысть и образом обретеся, якоже человек» (Флп. 2, 6–7). Вся христология Илария представляет собою обширный комментарий к этим словам Апостола. Что эти слова были исходным пунктом для его учения, доказательством тому служит постоянная ссылка на них.

Согласно словам Апостола, воплощению Слова предшествовал некоторый реальный акт Его добровольного умаления, уничижения, сокрытия части Его Божественных совершенств, так что умаление Христа, о котором говорит апостол Павел, состояло не в самом воплощении, не в самом приятии образа раба, но в некотором, предшествовавшем этому, самоумалении Божества Воплотившегося. Необходимость такого самоумаления объясняется невозможностью без этого самого воплощения: могучая и неизмеримая природа Бога не может быть переносимой для слабости воспринятой природы, а потому Сын Божий умалил Себя настолько, насколько это было необходимо для сохранения воспринятой природы тела.

В чем же заключалось самоумаление Божества Сына, необходимое для воплощения, или Его уничижение, истощание?

Решительно и настойчиво Иларий отвергает всякую мысль об изменении и умалении самого Божества, Его природы и сущности. «Он не потерял того, чем был, но начал быть тем, чем не был; не от Своего отступил, но воспринял наше; Он молил о даровании славы, которую не оставил, для того, что восприял» (De Tr. III, 16). «Кто Сын Человеческий, тот и Сын Божий: природа благородства в восприятии Сына Человеческого не изнемогла» (De Tr. II, 25; срав. ib., IX, 4). Самое умаление или истощание предполагает уже бытие и целость умаляющей Себя природы. «Принять свойственно тому, кто не существует, потому что это свойственно существующему. Значит, умаление формы не есть уничтожение природы, потому что кто себя умаляет, не лишается бытия, и кто принимает, тот пребывает. И так как Один и Тот же умаляющийся и приемлющий, то Он имеет, конечно, таинство в том, что умаляет Себя и приемлет, но не подвергается гибели, чтобы не существовал умаляющийся и не был приемлющий» (De Tr. IX, 14). Далее целость природы Сына Божия и в воплощении вытекает из неизменяемости Его Божественной природы. Единородный, пребывая в форме Бога, воспринял форму раба без изменения. Мы уже отметили ранее, что в понятии о Боге у Илария на первый план выдвигается элемент Силы, которая мыслится тождественной самому существу Божию. Отсюда доказать неизменность силы Божественной в самом акте уничижения и восприятия человека для Илария было равносильно тому, чтобы установить неизменяемость по природе Сына Божия в воплощении. Поэтому, настаивая на сохранении полноты Божества в воплощении, он чаще всего обращается к проявлениям Божественной силы в воплощении. Божественная сила Слова проявляется, прежде всего, в самом акте Его самоумаления и уничижения. Уничижающий Себя не уничижает Себя, но продолжает существовать, став другим. Кто умаляет Себя в Себе Самом, тот не отпадает от Себя Самого, потому что действие Его силы сохраняется в самом умалении Себя.

Божественная сила Единородного Бога проявилась и в восприятии человека, так как восприятие слабой природы возможно только благодаря силе природы могущественной, которая, пребывая в том, в чем была раньше, может, однако, быть тем, чем не была. В самом рождении воспринятого человека сохранялось всемогущество Слова, потому что, рожденный по законам человеческой природы, Он был зачат независимо от этих законов. Соделавшись человеком, Сын Божий не перестал быть Богом, что доказывают Его чудеса, совершенные Им при участии нашего тела.