Иларий, епископ Пиктавийский
Шрифт:
В остроумном комментарии к некоторым евангельским повествованиям и изречениям Иларий показывает, что без признания во Христе единого Лица в них вообще нельзя указать субъекта или подлежащего, к которому можно было бы отнести известные действия.
Таковы «тайна плача Христа» и предания души. При виде Иерусалима, лежащего у ног Его, Христос, посылавший в него пророков и много раз хотевший собрать чад его, как наседка собирает птенцов, заплакал (Лк. 19, 41; Мф. 23, 37). Кто же в этом случае плакал, кто является субъектом этого действия: Бог Слово, душа или тело Его? Не тело, потому что, хотя излияние слез есть функция тела, но оно само по себе не способно выполнять ее, однако, являясь орудием души, источает в слезах горечь ее. Но и не опечаленная душа: ведь не она же посылала пророков в Иерусалим и не она столько раз хотела собрать чад его, как наседка собирает птенцов. Но и не Бог Слово, которому не свойственна печаль, и не Дух, которому не свойственны слезы. И тем не менее нет сомнения, что Иисус Христос истинно плакал (ib., X, 55).
Вторично Христос плачет у гроба Лазаря. И опять можно поставить вопрос: кому приписать этот плач — Богу, душе или телу? Но тело само по себе не имеет слез, которые проливает под влиянием опечаленной души. Гораздо менее вероятно, чтобы плакал Бог, Который должен был прославиться в Лазаре. Плакал Тот, Кто воззвал Лазаря из гроба, но разве душа, отделившаяся от тела,
Христос говорит о Себе, что Он душу Свою полагает, чтобы снова принять ее, что Он имеет власть положить душу Свою и снова принять ее (Ин. 10, 17–18). Кто же полагает душу? Христос — это Бог Слово и человек из тела и души. Кому же принадлежит душа: телу или Богу и кто ее полагает: тело или Бог? Конечно, не тело, оживляемое душой, имеет власть полагать ее и опять принимать ее, да тело не может получать и заповеди этой от Бога. Но и не Бог Слово, потому что у Бога нет души, которой Он оживлялся бы, но Си живет Своею жизнию. Мертвым было тело, оно же было и воскрешено Богом, следовательно, Бог не умирал и не был погребен и однако Он говорит о Себе, что женщина, возлившая на тело Его миро, приготовила Его к погребению (Мф. 26, 12). «Что возлито было на тело, принадлежащее Ему, было сделано для погребения Его… и не одно и то же самому быть приготовленным к погребению и быть помазанным Его телу, и не согласуется между собою — быть Его телом и Ему быть погребенным» (ib., X, 57— 58; срав. IX, 11).
Все эти затруднения сами собою разрешаются при признании во Христе двух противоположных природ при одном Лице, Которое является носителем и субъектом той и другой природы (ib., X, 60).
Прямо Иларий не говорит о безличности, безипостасности человеческой природы Христа, воспринятой в Ипостась Слова, но из всего того, что он говорит о неделимости Христа, совершенно ясно, что единое Лицо в Богочеловеке, по его мысли, есть Лицо именно Бога Слова. По слову Апостола, рассуждает Иларий, Сын Божий умалил Себя и принял образ раба. Но Один и Тот же и умалил Себя и принял образ раба. Но принять не мог тот, кто не существует. Значит умаление себя в образе не есть уничтожение природы (из дальнейшего видно, что природа здесь употреблена в смысле лица), потому что кто себя умаляет, не лишает себя самого, и кто принимает, тот существует. Не иной Сын Божий и не иной Сын, Человеческий, ибо «Слово плоть бысть» (ib., IX, 40). Таким образом, в воплощении пребывает Лицо Единородного, Который и умалил Себя и принял человеческую природу, Бог Слово есть приемлющий, человеческая природа — приемлемое; к Божественной природе относится Лицо Богочеловека, а человеческая Его природа безлична. В другом месте Иларий говорит, что Единородный Бог, ставший человеком, в Своих евангельских изречениях всегда указывает на Свою Божественную природу и на Свою человеческую природу. Это, продолжает Иларий, дает еретикам случай к обольщению простецов и неученых лживо утверждать, что сказанное Им по отношению к человеку сказано в отношении к немощи Божественной природы… Итак, в том, что говорит Христос в отношении как к Божественной, так и к человеческой природе, Лицом говорящим является Единородный Бог, и когда Он говорит о проявлениях человеческой природы, то говорит не о Себе Самом, т. е. не о Своем Лице, а о том, что воспринято этим Лицом и что не имеет своего собственного лица. Из этого же представления о единой и именно Божественной Личности в Искупителе вытекает и то, что человеческую Его природу Иларий называет «изначально чуждой Ему» и «приразившейся к Нему впоследствии». К этому нужно добавить и то, что вообще, говоря о воплощении, Иларий активным и действующим началом называет Лицо Бога Слова или. Лицо Христа, под которым разумеется Божественная природа Спасителя, а человеческую душу и тело мыслит пассивным воспринимаемым элементом. Из многих подобных выражений мы приведем в виде примера только следующее. «Бог Слово, пребывая в тайне Своей природы, родился человеком. Родился же не для того, чтобы быть иным и иным, но чтобы мог быть признаваем как прежде человека Богом, так по восприятии человека человеком и Богом. Ибо почему Иисус Христос, Сын Божий родился от Марии, если не потому, что Слово плоть бысть, т. е. потому, что Сын Божий, находясь во образе Божием, принял образ раба? А что образ раба принял Тот, Кто был в образе Божием, в том соединение противоположностей, так что насколько истинно Его пребывание в образе Божием, настолько же истинно и восприятие образа раба… Иисус Христос и рожден, и страдал, и умер, и погребен, и воскрес. И при этом различии таинств Он не может разделиться, чтобы не быть Христом (Божественной личностью), так как не иной Христос, как Тот, Который был в образе Божием, воспринял образ раба; и не иной, как Тот, Который родился, умер; и не иной, как Тот, Который умер, воскрес; и не иной, как Тот, Который воскрес, находится на небесах; на небесах же не иной, как Тот, Который ранее сошел с небес» (De Tr. X, 22). Следует также отметить, что, говоря о человеческой природе Спасителя, Иларий никогда не называет ее «человек Иисус», но всегда Иисус Христос (De Tr. IX, 39, 51; X, 23, 25, 26, 65; XI, 2), и это также указывает на безличность человеческой природы.
Таким образом, во Христе Иларий признавал бытие двух полных и совершенных природ — Божеской и человеческой, соединенных в одном Лице Бога Слова. Необходимость признания во Христе двух природ, и единого Лица он, выводил из идеи о Нем как Посреднике между Богом и людьми. Это сотериологическое основание он ясно высказал в словах: «Это говорило Слово, ставшее плотью, и этому учил человек Иисус Христос Господь величия, поставленный в Его собственном Лице Посредником к спасению Церкви, и в силу этого самого таинства Посредника между Богом и людьми Он единый, будучи тем и другим, поскольку он Сам из соединенных в одно и то же природ, есть одно из двух природ, но так, что нет никакого недостатка в той и другой — ни Бог не перестал быть Богом вследствие рождения человеком, ни оставаясь Богом, не был человеком. Итак, истинная вера человеческого блаженства состоит в том, чтобы проповедовать Бога и человека, исповедовать Слово и плоть, чтобы о Боге знать, что Он — человек и о плоти знать, что она — Слово». Соединение во Христе двух природ есть вечное и нераздельное.
Состояние человеческой природы Христа во время Его земной жизни
Учение Илария о свойствах человеческой природы во Христе во время Его земной жизни еще в средние века дало повод приписывать ему докетические взгляды и отрицание во Христе подлинной человеческой природы. В V в. Клавдий Мамерт отметил, что, по учению Илария, Христос во время страданий не терпел никакой боли и что это утверждение ставит под вопрос действительность нашего спасения. После Мамерта в этом же смысле понимали учение Илария Беренгарий, Бонавентура, Эразм Роттердамский, Скульпит, Петовий. а из новых исследователей Бальтцер, Брюс, Роушен.
И
Во–первых, нужно твердо помнить сотериологический смысл его учения о Лице Иисуса Христа. Иларий является одним из самых ярких представителей того направления, которое полагало спасение в преобразовании человеческой природы через обновление ее сначала в Лице Искупителя, через воплощение Слова. Сын Божий, Бог Слово, равный Отцу по Божеству, воспринял человека, чтобы через соединение его с Богом в Своем Лице возвысить его до Божественных свойств — нетления, неизменяемости, блаженства и славы — и чтобы через причастие Его человеческой природе всех людей сделать их участниками этого обожения Своей Собственной человеческой природы. «Ради человеческого рода Сын Божий родился от Девы Марии и Духа Святого… чтобы, став человеком, принять в Себя от Девы природу плоти и чтобы через это соединение и смешение в Нем было освящено тело всего рода человеческого, чтобы через то, что Он восхотел стать телесным, все были содержимы в Нем, и чтобы, с другой стороны, Он Сам присутствовал во всех через то, что в Нем невидимо» (De Tr. II, 24–25; срав. III, 16).
Для того, чтобы человеческая природа могла быть освящена в Лице Искупителя, чтобы получить обновление через соприкосновение с Божеством и стать участницей Божественных свойств, Искупителем должна быть воспринята полная и действительная человеческая природа, согласно принципу: «невоспринятое не освящено и не спасено», который с такой настойчивостью выдвигался впоследствии против Аполлинария, отрицавшего в Лице Иисуса Христа бытие разумной человеческой души. Принципом этим руководился и Иларий. Мы видели, что он обосновывал им полноту человеческой природы во Христе (De Tr. X, 15). Но Иларий говорит не только о полноте человеческой природы во Христе, но и о ее действительности и истинности. Высказывания об этом он делает на протяжении всех своих сочинений. Иларий не устает повторять, в особенности в X книге «De Trinitate», где встречаются наиболее резкие выражения, дающие повод к обвинению его в докетизме, что человеческая природа во Христе была настолько же полна и истинна, насколько полна и истинна Его Божественная природа. Это уравнение истинности человеческой природы с истинностью природы Божественной не могло не иметь в его устах самого серьезного значения, если принять во внимание, насколько дорога была для него мысль о действительности Божественной природы Христа и сколько усилий им было положено для ее доказательства. Исходя отсюда, мы должны истолковать выражения Илария об особом состоянии человечества Христа таким образом, чтобы это толкование было совместимо с признанием его действительности. Возможность такого толкования, не встречая для себя логических препятствий, оправдывается примером других церковных писателей, современных Иларию и проникнутых тою же, что и он, идеей обожения человеческой природы во Христе. Оставаясь на чисто логической почве, можно допустить, что, по мысли Илария, Христом была воспринята действительная человеческая природа со всеми ее слабостями — возможностью болезни, потребностью в пище, питье и сне, способностью испытывать все человеческие аффекты, волноваться страхом, боязнью, печалью, страдать от чувства боли. Но фактически все эти онтологические свойства человеческой природы могут и не проявляться, не переходить из состояния возможности в состояние действительности. Адам был создан с природой смертной, требующей пищи, способной испытывать болезни и страдания, но эти возможности ни в чем не проявлялись. Наоборот, фактически он был бессмертен, свободен от болезней и страданий. Таковой же может быть мыслима и человеческая природа Второго Адама. Сама по себе способная к болезни, страданиям, печалям и смерти, она могла быть фактически свободной от всех этих слабостей, в силу соединения ее с природой Бога, поглощавшей в Себе ее слабости и сообщавшей ей свою мощь. Так именно и представляли себе человеческую природу Христа Иларий и Афанасий Великий. Божественный Логос, по учению Афанасия, воспринял слабую человеческую природу, нуждающуюся в пище, устающую, доступную болезням, но после соединения с Логосом она была проникнута животворящими силами Божества, как раскаленное железо бывает проникнуто огнем, и, вследствие этого, Иисус Христос, хотя алкал, но не испытывал голод; тело Его не только было недоступно болезням, но, исполненное животворящих сил, изливало эти силы и на болящих. Оно не могло умереть, если бы для этого Божественный Логос не отдалился от него, и оно не могло подвергнуться тлению, потому что было храмом жизни. При существенных различиях в форме выражения, в обосновании и детальной разработке, учение Илария о человеческой природе Христа по своему общему характеру и смыслу очень близко к учению Афанасия. Поэтому на основании его неоднократных повторений о действительности и истинности человеческой природы во Христе можно признать, что, по его мысли, Богом Словом была воспринята от Девы человеческая природа со всеми ее физическими свойствами: смертностью, потребностью в пище и способностью испытывать все человеческие аффекты. Но в действительности эти слабости в теле и душе Христа, как явление постоянное и нормальное, не обнаруживались, вследствие исключительности условий, в которых они находились, будучи восприняты Богом в единство Его Ипостаси.
Афанасий Александрийский особое состояние тела Христа ставил в зависимость от соединения в одном Лице Божественной и человеческой природы, от их взаимопроникновения, в силу которого Божественная природа, как более сильная, передает свои свойства нетления, силы и ведения природе слабейшей, как огонь в раскаленном железе, не изменяя существа металла, делает незаметными его природные свойства — темный цвет и холод — и передает ему собственные свойства — свет и тепло. Мы видели, что в учении Илария о единстве Ипостаси Христа идея взаимопроникновения двух природ, хотя и не чуждая ему совершенно, не играет заметной роли и остается почти не затронутой. Вместо нее в его системе с особой полнотой и ясностью раскрыта идея единства Лица во Христе. Вследствие этого, особое состояние действительной человеческой природы во Христе не могло быть обосновано им на идее взаимопроникновения естеств с такою ясностью, как у Афанасия, но и у Илария эти мысли лежат в основе его учения и при анализе его выражений легко вскрываются, и в этом состоянии главное отличие учения об обожении человеческой природы во Христе «западного Афанасия» от восточного. Основные свойства воспринятого Христом тела он ставит в зависимость от образа его рождения. Тело Христа, рожденное по законам человеческой природы, зачато от Духа Святого. Поэтому, будучи действительным человеческим телом по матери, оно отличается особыми свойствами по небесному происхождению своих начал. Оно есть тело небесное, хлеб, сошедший с небес. В силу своего чудесного зачатия, оно свободно от греха, а, следовательно, и от тех свойств обычного человеческого тела, от тех его слабостей, болезней, несовершенств, которые являются следствием греха.