Иларий, епископ Пиктавийский
Шрифт:
Христос, говорит Иларий, имел тело, но особенное, имевшее начало от Него и не происшедшее из порочности человеческого зачатия. Пребывая в образе нашего тела властью Своей силы и истинно нося нас в Себе через образ раба, Он был свободен от грехов и недостатков человеческого тела. Мы находились в Нем через рождение от Девы, но недостатков наших, благодаря силе исходящего от Него происхождения, в Нем не было, поскольку рожденный человек рожден и от порочности человеческого зачатия. Апостол обладал тайною понимания этого рождения, когда говорил: «Но Себя умалил, приняв образ раба, в подобии человека был и по виду стал, как человек» (Флп. 2, 7), чтобы из того, что Он «принял образ раба», можно было понять, что Он родился в образе человека, а тем, что Он «в подобии человека был и по виду стал, как человек», были засвидетельствованы о человеке как вид и истина тела, так и то, что Тот, Кто «по виду стал, как человек», не знал недостатков природы, ибо рождением обусловлено подобие природы, а не усвоение ее недостатков. Гак как в том, что Он принял образ раба, кажется, обозначена природа рождения, то Апостол прибавил к этому: «в подобии человека был и по виду стал, как человек», чтобы истина рождения не считалась свойством немощной, в силу недостатков, природы. Таким образом, в выражении «образ раба» показано истинное рождение и: «по виду стал, как человек», — подобие природы. Он Сам поистине родился из Себя через Деву, как человек, и сделался в подобии плоти греха. Именно это засвидетельствовал Апостол в послании к Римлянам словами:
Итак, первым преимуществом человеческой природы, зачатой действием Бога Слова и воспринятой Им, является ее свобода от греха и тех человеческих немощей, которые присущи обыкновенному человеку, в силу порочности человеческого зачатия (De Tr. X, 25–26). Второе преимущество ее Иларий указывает в том, что к ней в самом зачатии «примешана» Словом Его сила. «Дух Святой, приходящий свыше, — говорит Иларий, — освятил внутренности Девы и, дыша в них, примешал Себя к природе человеческой плоти» (ib., II, 26). «Свободно от бедствий земного тела не из земных начал зачатое тело, хотя происхождение Сына Человеческого совершил Дух Святой через тайну зачатия, потому что сила Вышнего примешала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа».
Вследствие этого, тело Христа отличалось от обыкновенного человеческого тела совершенно исключительными, только Ему принадлежащими свойствами. «Тело Господа, — говорит Иларий, — имело бы болезни нашей природы, если бы наше тело имело такую природу, чтобы могло попирать волны, ходить по водам, не погружаясь при ходьбе, и чтобы воды не поддавались наступающим на них стопам, чтобы могло проникнуть сквозь твердое и не удерживалось препятствиями запертого дома. Но если только Господне тело обладает такой природой, чтобы Своею силою и Своей душой удерживаться на влаге, наступать на жидкое, быстро проникать через стены, то как мы судим по природе человеческого тела о плоти, зачатой от Духа Святого? Плоть эта, т. е. хлеб этот, с неба и человек этот от Бога… Ибо особой, Ему только свойственной природы было это тело, которое на горе сообразуется в Божественную славу, которое своим прикосновением изгоняет лихорадки, которое своею слюной образует очи» (De Tr. X, 23). «Не было немощи телесной природы в теле, в силе природы которого было изгонять всякую немощь тел» (ib., X, 35). «Господь Славы — Иисус Христос, у Которого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово есть природа тела, так что и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепорожденный не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным ухом уже не без уха…» (ib., X, 46). Это не значит, однако, чтобы воспринятое тело само по себе было способно к этим действиям, но, по причине соединения с Божественным Логосом, оно было преисполнено Его сил и таким образом принимало участие в Божественных действиях. Коснувшись в комментарии на Евангелие Матфея исцеления кровоточивой, Иларий говорит: «Даже простое понимание (этого случая) возбуждает великое удивление Господней силе, так как власть ее, пребывая в теле, сообщала вещам тленным способность здоровья и Божественное действие простиралось даже до края риз. Ибо неделим и необъемлем Бог, чтобы заключаться в теле, потому что Сам Он разделяет дарования в Духе, но не разделяется в дарованиях. Силу же Его вера находит повсюду, потому что Он везде присутствует и нигде не отсутствует. И воспринятое тела не заключило природу Силы, но Сила восприняла немощь тела к его искуплению, так как Она столь бесконечна и столь свободна, что даже в краях риз Ее содержится действие человеческого здоровья» (De Tr. IX, 7). Проникнутое силами Бога Слова воспринятое Им тело принимало участие в Его действиях. «Поистине и это Слово достойно Единородного Бога, у Которого, умалившего Себя из образа Бога, образ раба не отнял силу и природу Бога. Став плотью, Бог не перестал быть Богом и в восприятии плоти не пользовался властью Своей силы при участии нашего тела. Ибо Он не был отягощен плотью, чтобы не ходить по волнам, чтобы сила Божественной власти не простиралась до края риз, чтобы не отпускать грехов, чтобы Своею слюною не созидать способность зрения в очах слепых от рождения, чтобы прикосновением к уху не исцелять рану отсеченного уха и чтобы не проникать сквозь твердыню стен проходящим телом» (In Ps. 55, 5). Соединение Бога и человека в Лице Христа было настолько тесно, что в Нем человек говорил и делал все свойственное Богу, а Бог говорил и делал все свойственное человеку. Это учение Илария об участии тела Христа, вследствие проникновения его Божественными силами, в действиях воплощенного Слова вполне совпадает с учением Афанасия о теле Спасителя, «богодвижном в Слове».
Чуждые обычному человеческому телу свойства и состояния тела Христа суть его естественные и нормальные состояния. Тело Христа не было чудесным образом изменяемо силой воспринявшего Бога Слова для совершения каждого знамения, но оно всегда пребывало в силе Божества, оно всегда было в этом состоянии. Все же проявления немощи обычного человеческого тела: голод, жажда, усталость, сон — были для Него неестественны, так сказать, чудесны и были производимы специальным актом Божественной воли и власти, попускавшей эти обнаружения онтологических свойств человеческой природы. Все эти проявления человеческой слабости во Христе были добровольны, но не в том смысле, что, добровольно восприняв обыкновенное человеческое тело, Он в самом этом акте принял и все его последствия, т. е. потребность в пище, способность уставать, необходимость отдыха, а в том, что каждый отдельный акт уничижения был добровольным, требовал для себя особого действия Божественной силы, так как самое Его тело, вследствие зачатия от Духа, проникновения Его силами и безгрешности, фактически было свободно от этих немощей. «Итак, ради нас пребывая всем этим и родившись человеком с нашим телом, Иисус Христос говорил соответственно обыкновению нашей природы; не опускаем, однако, и того, что по Своей природе Он — Бог, потому что, хотя в рождении, страдании и смерти совершал свойственное нашей природе, но совершал все это силою Своей природы, так как Сам для Себя есть начало рождения и так как хочет выстрадать то, что выстрадать Ему было неприлично. И, однако, когда Бог, из Себя родившийся, через Себя страдавший и через Себя умерший, совершает это через человека, то действует и как человек, поскольку Он и родился, и страдал, и умер. Эти тайны небесных мистерий были установлены еще до сложения мира: чтобы Единородный Бог восхотел родиться как человек, так, чтобы человек вечно пребывал в Боге; чтобы Бог восхотел пострадать; дабы свирепствующий диавол, пользуясь
Общая мысль Илария о значении добровольности всех актов уничижения Христа выяснится для нас совершенно отчетливо, если мы рассмотрим, что сказано им по поводу отдельных актов уничижения, упоминаемых в Евангелии.
Тело Христа не нуждалось в пище и питье. Оно было питаемо непосредственно Духом, т. е. Богом Словом, воспринявшим его на Себя. Но Христос вкушал пищу и обнаруживал чувство голода и жажды, однако это не по природной необходимости тела, а добровольно, предоставляя всякий раз Свое тело этим немощам, руководясь определенными целями домостроительства. «Кроме таинства плача, жажды и голода, воспринятая плоть, т. е. весь человек, была предоставлена естественным состояниям страдания, однако не так, чтобы она истощалась обидами страстей, но так, чтобы Плачущий плакал не о Себе, чтобы Жаждущий изгонял жажду, не намереваясь пить, и Голодающий не насыщал Себя вкушением какой-нибудь пищи. Ибо не показано, чтобы Господь, когда чувствовал голод, или жажду или плакал, вкушал, пил или скорбел, но обыкновение тела было принято для доказательства истинности тела, так, чтобы обыкновением нашей природы было дано удовлетворение обыкновению тела. Или когда принимал пищу и питье, то подчинял Себя не необходимости тела, а обыкновению» (De Tr. X, 29).
Яснее говорит об этом Иларий по поводу искушения Господа в пустыне: «Не пищи человеческой взалкал Господь, но спасения (людей), потому что Он взалкал после 40, а не в течение 40 дней, так как и Моисей и Илия не алкали в точно такое же время поста. Итак, когда Господь взалкал, то это не было следствием воздержания от пищи, но та сила, которая была нечувствительна к сорокадневному посту, предоставила человека его собственной природе. Ибо диавол должен был потерпеть поражение не от Бога, а от плоти, каковую он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания природы, свойственной человеку» (De Tr. III, 2)· Когда, ободренный проявлением этой немощи, диавол предложил Ему превратить камни в хлебы, «Господь, алкая более спасения людей, чем пищи, сказал: «Не хлебом одним жив будет человек» (Мф. 4, 4), ибо, будучи Сам не только человеком, но и Богом, хотя воздерживался от человеческой пищи даже до дня искушения, однако питался Духом Божиим» (ib., III, 3).
Из двух приведенных отрывков видно, что, по мысли Илария, тело Христа само по себе было действительным человеческим телом и нуждалось в пище, но, вследствие восприятия его Богом Словом и исполнения его силою, во Христе оно не нуждалось в пище и питье, чтобы поддерживать свое существование, и не испытывало чувство голода и жажды, потому что было питаемо Духом Святым, под Которым Иларий разумеет Слово, восприявшее это тело, сохраняемое непосредственно Его силою. Тем не менее Евангелие говорит, что Он алкал и жаждал, но по большей части не отмечает, что Он принимал пищу или питье, иногда же и действительно ел и пил. Когда Он алкал и жаждал, принимал пищу и питье, то это было всякий раз особым актом Его воли, состоящим в предоставлении тела Его собственной природе, в том, что сила Логоса как бы отдалялась от тела и переставала его питать. Он удовлетворял не естественным потребностям тела, а следовал обыкновению тела. Христос попускал Своему телу испытывать голод и утолять его пищей по различным побуждениям. Отчасти это были символические действия, совершаемые для прикровенного изображения каких-нибудь духовных истин. Таковым было, например, проклятие бесплодной смоковницы, к которой Христос подходил как бы с целью найти на ней плоды для утоления голода, но, не найдя их, иссушил зелень дерева, символически показав этим бесплодие синагоги и ее погибель в день Суда. Он алкал в пустыне, чтобы показать, что более хотел спасения людей, чем пищи. Отчасти же Христос попускал Своему телу алкать и принимать пищу, чтобы доказать действительность Своей человеческой природы.
Совершенно так же Иларий смотрел и на проявление прочих телесных немощей во Христе: усталость, сон, уклонение от преследования врагов. Все это было добровольными актами попущения и приспособления к обычным обнаружениям немощи человеческой природы в целях домостроительства, в частности, для того, чтобы показать пример, как человек должен действовать в подобных обстоятельствах.
Из прочих проявлений телесных немощей Иларий останавливается на пролитии Христом кровавого пота во время Гефсиманского борения. Он высказывает подозрение относительно подлинности этого евангельского сообщения на том основании, что в очень многих как греческих, так и латинских кодексах оно отсутствует. Но не входя в обсуждение вопроса о его подлинности, Иларий видит в нем доказательство силы Христа, так как кровавый пот противен природе, и добровольности этого акта, совершенного для обличения имевших появиться фантастов, признававших плоть Его призрачной.
Много внимания Иларий посвящает вопросу: испытывал ли Христос физическую боль, когда тело Его было повешено на кресте от веревок, которыми Он был привязан и от гвоздей, которыми были прободены Его руки? Ему посвящены §§ 13–35 X книги его «De Trinitate». Взгляд, высказанный Иларием по этому вопросу, представляет собою исключительное явление в патриотической литературе по своей оригинальности, а потому заслуживает особенного внимания. К сожалению, правильное понимание мысли Илария сопряжено с большими трудностями, а отсюда вытекает разногласие исследователей в ее истолковании. Трудность истолкования зависит, главным образом, от недостаточной ясности, отрицает ли Иларий чувство боли во время крестных страданий для Божественной природы Христа или для Его человеческой природы. А недостаточная ясность зависит отчасти от своеобразности его терминологии.
При анализе указанных параграфов необходимо, прежде всего, иметь в виду цель, с которой они написаны, их положение в общем плане его догматического труда. Последние четыре книги «De Trinitate» посвящены критике арианского толкования так называемых «уничижительных» выражений о Христе, которые ариане старались использовать для доказательства тварной природы Логоса. Из них десятая книга направлена против арианского понимания слов Христа во время борения в Гефсиманском саду и страданий на кресте: «Прискорбна душа Моя даже до смерти» (Мф. 26, 38), «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» (ст. 39), «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?» (Мф. 27, 46), «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46) (De Tr. X, 9). Ариане отрицали бытие в Лице Христа человеческой души и настаивали на том, что тело Христа было одушевлено непосредственно Самим Логосом. Так как тело само но себе не может испытывать никаких психических движений, то все чувства, выражающиеся в этих словах, они приписывали Самому Логосу, и этим доказывали Его низшую природу. Отсюда критической задачей X книги было доказать, что Божественная природа Христа не испытывала ни печали, ни страха, ни страдания. Совершенно определенно Иларий и ставит для себя эту задачу (De Tr. X, 9). И действительно, в этой книге «De Trinitate» и в других сочинениях Иларий часто говорит, что человеческих немощей нельзя приписывать Божественной природе Христа и что они касаются только Его человеческой природы (De Tr. X, 47, 66; In Ps. 53, 12; 55, 2; 68, 23; 138, 3; 141, 8). Задача, которую ставит для себя Иларий в начале X книги «De Trinitate», и его прямые выражения о непричастности Божественной природы Христа страданиям должны располагать исследователя к тому, чтобы в этом же смысле истолковывать и неясные места в этой книге. Но, с другой стороны, характер этих неясных мест не допускает такого толкования. К этому присоединяется неясность терминологии. В отрывках, имеющих решающее значение, говорится о непричастности страданиям «силы тела» Христа. Некоторые исследователи понимают под этим термином Божественную природу Христа.